瑜伽派
“瑜伽”是梵文yoga的音译。它的愿意为“用轭
连接”(汤用彤先生译为“服牛驾马”),后引申
为:联结、联系、结合,归一、化一、统一,和谐、相应,等
同,策略、方术,修行术,魔术,解脱,方术等,从中还演
化出一个哲学流派的名称——瑜伽派。今天,我们主
要讨论的是瑜伽派哲学。
瑜伽派被归诸正统的六派哲学,与数论派关系密 切,几不可分,故被常统称为“数论——瑜伽”。数论是 瑜伽的理论基础,而瑜伽则为数论提供了修行方法。 两者的基本区别在于对自在天的承认与否。前者不承 认,故称“无自在数论”,后者承认,故称“有自在数论”。 瑜伽作为修炼方术——俗称“印度气功”则分许多派 别,在《薄伽梵歌》中提到三种:智瑜伽(Jñānayoga),业 瑜伽(Karmayoga),王瑜伽(Rājayoga)。之外,还有一 种旨在获得超自然功能的“诃陀瑜伽”(Hathayoga), 这后一种作为强身功法至今在印度还广为流行。瑜伽 派的瑜伽修习功法属于王瑜伽——最高的功法。
瑜伽作为一个哲学体系则被归诸某个称钵颠阇利 (Patañjali)人,是他在归纳总结流传已久的瑜伽基础 上编纂了《瑜伽经》(Yogasūtra)。钵颠阇利大约生活 于公元前2世纪,但有些学者认为《瑜伽经》形成于公 元后5世纪,而有的学者则认为形成的时间要早得多。德·恰托 巴底亚耶认为瑜伽体系十分古老,它先于佛陀很久远的原古代就 已经流传于世。这一论断已由印度河流域文明的考古发掘得到了 证明。
关于《瑜伽经》,它所重点讨论的是瑜伽实践(修习),也讨论一 些特殊的哲学问题。这些问题与瑜伽实践没有必然的联系。就这 些观点而论,实际是添加了自在天的数论学说。所以,钵颠阇利的 学说被称作“有神数论”。但是,这种承认天帝的学说没有很大的 哲学意义,德·恰托巴底亚耶引用加布的话说:
瑜伽体系在数论中插进一个人格化上帝的概念,其 目的仅是为了满足有神论者,以便于宣传数论中阐释的 宇宙理论。上帝的概念远不是有机地交织在瑜伽体系 中,而仅仅是松散地插入。在《瑜伽经》中讨论上帝的章 节不相干地存在着;而且实际上,与这个体系的内容和目 的是直接矛盾的。上帝既不创造宇宙,也不统治宇宙。 他不嘉奖,也不惩罚人类的行为;而人类也不认为与上帝 统一是他们企求的至高目的。上帝仅仅是一个“特殊的 灵魂”,跟其他与上帝共存的个体灵魂没有本质上的差 别。然而,这绝不是我们用这个词所指的那种上帝;我们 必须对付复杂的思辨。这种思辨的目的是为了掩盖这个 体系原有的无神论特点,让上帝的假设勉强凑合它的基 本教义。如果确实需要证明的话,这种思辨无疑能证明: 在真正的数论——瑜伽中,不存在一个人格化上帝的席 位。(见德·恰托巴底亚耶《印度哲学》中译本,第123— 124页)。
这是早期瑜伽论的状况。然而在中晚期瑜伽论中,自在天逐 渐被提高,以至提高到终极原因的地位。据数论观点,有情命的众 生生来就具有无明。所谓“无明”即对世界实相的茫然无知。它是 贪欲和痛苦的根源。无明从何而生,对瑜伽派说来是无意义的。 他们不关心这个。由于有无明,世间才无始也无终地流转往复。 在每劫之末,有情命者赖于发展成身的那个极微细的物质团(类似 我们所谓的“物质结构”)便携带无明潜伏下来,直至下一劫初再轮 转出世。世间之所以得以再生,皆因这诸种无明。无明附于心而 为烦恼,由此而有生、老、病、死等苦。仔细看来,在此世间轮转往 复的过程中隐含着几个不明的问题:世间为何因无明而轮转? 世 间的秩序由谁来安排? 自性的转变为何适于神我(类似灵魂)?有 情命者为何有缚系有解脱? 在轮回中行善者为何得福,作恶者为 何有祸?是谁将因果报应相连? 自性无知,不能当此角色。在有 神论者看来,那一定是有一个全知全能的智者安排了这一切。这 个智者就是自在天。自在天全知全能,能使自性(不假它物而独立 存在的那种存在——物质)失去平衡、启动转变,能令因果相系、报 应得现,让众生感受外尘(外在对象),获得解脱(彻底解除痛苦的 束缚)。总之,他是宇宙的始因,是世界秩序的维系者。
瑜伽体系的哲理部分与后期的有神数论没有什么区别。它所 着重讨论的是瑜伽实践。瑜伽实践事实上非常古老,印度河文明 时期的遗物如石雕和印章上的瑜伽坐像清楚地表明,早在公元前 3000年就已盛行了。后来,它几乎为印度的所有宗教派别所接 受,甚至成为各派安身立命的基础。耆那教创始人大雄曾用12年 时间从事瑜伽实践。耆那教经典对瑜伽修习的步骤给予了极大注 意。佛陀在彻悟之前也曾花了6年时间投身于瑜伽实践。瑜伽在 其他教派中也都受到极大重视。达斯古普塔评论说:
瑜伽实践在各种派别中经历了各种变化,但是,这些 实践并没有对数论显示任何特殊的偏好。瑜伽实践根据 湿婆教和拜力教的学说发展……。它们按照如赫特(诃 陀)瑜伽那样的另一种方向发展;这种瑜伽被设想通过不 断实行复杂的修炼能产生神秘的和魔术般的成就,也与 治病和其他超自然力量相联系。……在密咒和其他崇拜 方式的发展中,这些实践的影响也是非常巨大的。(见 《印度哲学》,中译本,第124页)。
瑜伽派之所以极为重视瑜伽修习,其目的不是现在意义上的 强身健体,延年益寿,而是为了最终的解脱。它与数论的不同在 于,前者是通过瑜伽修习使痛苦达到断灭;后者是通过数论派所阐 发的智慧(理论)使痛苦化解。那么,瑜伽派要达到断灭痛苦,即彻 底从痛苦中获得解脱,为什么一定要通过瑜伽修习?就是说,瑜伽 的理论根据是什么?这就是瑜伽派关于“心”的分析。
从本质上看,瑜伽是某种古代的实践,而不是哲学。那么,所 谓“实践”是什么呢? 我们说是控制心(亦即精神)活动的修习实 践。为什么要控制心的活动呢?根据瑜伽的理论,心的活动被设 想为自性(原初物质)的活动。自性是无意识的,但它与神我(灵 魂)有某种亲缘关系。通过反映神我的意识,它似乎也有了意识。 心还可以通过感官或不通过感官与对象发生联系。这样一来,心 就采取了它所联系的对象的形式。因为对象是多变的,所以心的 活动也是多变的。由于心在神我和外在对象之间所起到的联系作 用,神我也即随外在对象的变化而波动不安,这就给神我带来痛 苦。按照数论——瑜伽派的观点,由于物质构成的躯体,即包括心 在内的各种感官和各种行动器官的活动不仅给神我带来烦恼,而 且还在细身(赖于发展成身的最微细的物质团)中留下熏习(决定 来世的潜伏印象),这是致使神我被物质裹挟而轮回往复的潜能所 在。就是说,神我(灵魂)之所以有烦恼、痛苦,之所以在痛苦的世 界生生死死轮回不止,其关键就在于心的活动。因为外在对象和 诸根(感觉和行动器官)的运动和变化是自性(原初物质)的本性决 定的。这是任何主观意愿所不能改变的。但是,如果心在中间不 起传输的中间作用,那么,外在对象和诸根也就不会干扰神我(灵 魂)的平静,也就不会对细身(微细物质团)造成熏习(潜伏印象); 进而也就不会使神我(灵魂)在痛苦的世界生死轮回。所以控制感 官,截断心流,就成了解除烦恼的关键。所以说,瑜伽就是对心的 控制。只要截断心流,外在对象的变化和积聚就不会传导给神我。 这样,久而久之,神我就会恢复独立无牵的宁静状态,从而解除熏 习,以至最终达到逃越轮回,实现解脱的目的。
但是心并不是容易控制的,心流也不是容易截断的。因为心 由自性(原初物质)构成,而自性在本质上是波动不安的。所以,心 就其本质而论也是波动不定的。中国有句谚语说“心猿意马”。就 是说,心像猿一样躁动不安,像马一样狂奔不止。要停止它的活动 十分困难,但也并非不能。烈马虽烈也烈不过好的驭手,在好的驭 手面前它就会变得驯服。而调服躁动不安的心就需要有一套好的 方法。这套方法就是《瑜伽经》所给出的“瑜伽支”(Yogānga,修习 瑜伽的层次)。它包含八个修习层次,故称“瑜伽八支”。下面是八 支的详细内容:
(1) 禁戒(音译“夜摩”Yama)。这里修行者的戒律,共有5 条:不杀、实语、不盗、净行(不淫)、不贪(不受余财)。其中最重要 的是不杀,即禁止对任何生物的伤害和仇视。对于一切善恶苦乐 诸事物要修慈、悲、喜、舍。即是说,对于善事好事要有慈爱之心; 对于坏事恶事要有悲悯之心;对于苦事要有喜悦之心;对于让人高 兴的事要有弃舍之心。
(2) 遵行(音译“尼夜摩”Niyama)。这是瑜伽修行的道德律 条,也有5条:清净、轻安(一说“满足”)、苦行(一说“禁欲”)、诵读 (圣典)、敬仰自在天。这是瑜伽修行这必须遵守的道德规范,道德 不修,贪心不止是解脱道上的第一障碍。
(3) 坐姿(āsana)。要使心境平静,必须先要修身。身体不 修,静心就不会产生。所以,坐姿就成了瑜伽修习的必要条件。如 果坐的姿势不正确,身体就不会稳固、安适。身不安适,感官和心 就不能得以调制。坐的方式很多,经典规定有10种,佛经列举了 11种,其中最重要的是“莲花坐”(Padmāsana)。据称这种坐法是 双腿取跏趺坐两手交叉握脚拇指。无论哪种坐姿,都要使身体保 持稳定轻安。用我们今天气功的术语讲就是“松静安适”。这样的 坐姿容易达到瑜伽状态。
(4) 调息(Prāamāya)即调整呼吸,这里的“呼”是“出息”, “吸”是“入息”。调整呼吸对于瑜伽修习者说来是非常重要的。因 为调息可使心神平静安定下来。如果气喘吁吁或憋闷气塞,其心 是决不会安定下来的。调心的目的就是为了截断心流,使心安定 下来。在修习瑜伽中是否采用调息则因人而异。无论采取什么方 法均以使心神安定为宜。调息的方法很多,《瑜伽经》称调息有三: 一外,二内,三不动。其义为一呼,二吸,三停顿,依次循环往复。
(5) 制感(Pratyāhāra)。瑜伽修习的目的在于截断心流。心 流产生于感官与外物的接触,触物而心起,往复至无穷。瑜伽修习 的第一步就是控制感官的活动,约束感官,不使感官与外物接触, 就像是乌龟缩回它的肢体一样将感官缩回,不使其外弛。
(6) 执持(Dhāraa)。 其义为止息杂虑、专念一竟。 当收服了 感官,就要使心专念一处,或把心神专注于脐、或鼻端、或舌尖、或 双眉之间、或丹田、或脑内光亮,或一种外物。
(7) 静虑(Dhyāna)音译“禅那”或“禅”或“定”。当心专注一 处,并顺利升华则有静虑。它的相状是比较稳定地专注一处,除此 之外再没有其他外物流入。这种专注再向上升华则进入到第八 层级。
(8) 等持(Samādhi)。旧译“三昧”。这是八支中的最高支。 它的相状很复杂,不能用一句话来概括。因为,与其说它是一个层 位,不如说是一个最高状态的升华过程。其中还要若干层次才能 到达顶点。在这一阶段,心流(思虑活动)止息了。熏习(潜伏印 象)破灭了。层层结网也便会一扫无余。此时的神我就像一面蒙 尘的镜子,蒙尘拂尽,唯其光芒独照。入禅到了这个地步,解脱也 就实现了。这种状况称做命解脱,凡一获命解脱的人,虽在人世也 与世无染。
瑜伽修习所达到的无上“等持”,也即“三昧”层级究竟是一种 什么样的精神状态?我们用质朴的话说就是无意识的冥想状态。 在这样精神状态下何谈苦乐和尘世的沾染呢?然而,一旦冥想终 结心流的止息也将终止,尘世的百般感受也将复活。如果说心流 永远止息那就意味着死亡。如果这个理论果真如此的话,那么这 样的理论与其称做“瑜伽哲学”不如称做“死亡哲学”,修习“瑜伽” 不如说修习“死亡”。其实瑜伽哲学是在做入“定”的文章,而不是 出“定”的文章。它是冥想的学说,而不是经验主义。但作为健身 的一种辅助性锻炼方法还是有它得以存在的合理因素的。
瑜伽实践非常古老,可以追溯到史前很遥远的古代。据德· 恰托巴底亚耶的考证,瑜伽与密教的女行(Vāmācāra)有密切的关 系。女行是一种原为妇女独有的有关性欲的礼仪实践,这种关于 性欲的礼仪实践在那个时代不是荒谬和堕落,而是有着重要意义 的。 《欲乐自在秘密经》(Vāmakeśvara Tantra)说:
有两种形式的修行(ācāra),女行(vāma)和净行 (dakina),本身各自不同;一个人生下地的时刻就站在 净行一边,而女行道只有在灌顶(abhieka)之后才能获 得。(德·恰托巴底亚耶的《顺世论》,商务印书馆,1992 年版,第335页)。
如果一个未灌顶的密教徒很难算得是一个密教徒。灌顶之后就可 以算一个真正的密教徒,也即女行者(旨在唤醒阴性性力的仪式修 行者)。当然在后来密教徒中大多数是男性,那是否可以说他们以 地道的男性参加密教的修行实践呢? 回答是否定的。正如《差别 仪轨秘密经》所说:
崇拜五谛(pañca tattva),空花(khapupa)和俱罗女 (kula)。这就是修女行(vāmācāra)。充当妇女以取悦最 高阴性神力。(见《顺世论》,第334页)。
这里应当特别注意的是在取悦最高阴性神时要充当妇女的提示 (vāma bhutvā yajet param)。为什么密教徒要努力充当妇女呢? 可能只有一个答案。这些修行实践最初是与妇女密切相关,基本 上由妇女从事的。
与密教有关的另一个最重要的修行是瑜伽行(yogasādhana), 所谓瑜伽行就是密教意识的修行法,就是说要在自己身体上体现 女性化的一种努力。换句话说,即使是男性也要将自己的基本人 格和意识转变为女性的一种训练。这种状况意味着在父权取代母 权的过程中男性优势依然要通过女性来体现。其实,这种过度有 一个缓慢的渐进过程。起初,农业巫术是妇女独占职业,男人是被 绝对禁止参与的。在古希腊的一个城邦,迟至保塞尼亚斯(Pausa- nias,二世)时代任何男人不准进入狄俄尼索斯的诞生地底比斯小 教堂。当狄俄尼索斯宗教传入意大利时,曾用严厉的处罚禁止男 人出席庆典。男人偷看那种妇女的秘密就会有粉身碎骨的危险。 (见《顺世论》中译本,第329页)。在中国起初的巫都是女性。到 后来才有男性参与进来,取名为觋。这是由母权制向父权制过度 的伴生现象。但重要的是,在巫术宗教功能为适应父权制已经得 到调整之后,从前妇女独占这一功能的痕迹依然存在。男性为了 适应这一职能,必须放弃自己的性别,必须让自己与女性混合起 来。他们必须经过阉割才能充当此任。
大圣母西贝尔(Cybele)在有史时代的祭司都是阉 人,称为盖洛伊(Galloi),他们首先出现在公元前三世纪 前后的亚历山大的文献中。他们身穿妇女的衣裳,蓄长 发,涂香油,伴奏着笛子、钹锣、手鼓和牙板举行仪式,号 叫、舞蹈成为一片疯狂,直至他们的兴奋达于顶点,打自 己抓自己然后精疲力竭。(《宗教伦理百科全书》ⅳ.377; 转引自《顺世论》中译本,第332页)。
后来放弃男性的普遍方法是男扮女妆,充当祭司。而当父权 取得了绝对优势之后,才由男性毫无掩饰地成为祭司,在中国叫做 “觋”。在印度的瑜伽修习(巫术)中男行者也必须唤醒自身的阴性 性力。
密教的瑜伽行通常称为贯妙轮法(sat-cakra-bheda)。它以密 教徒的解剖学观点作为它的理论基础。根据这种理论,人体有两 根神经索(nadi,一般译为神经),平行地走向中枢神经两侧。中枢 神经称为秀散那(susumna),它从骨盆弯曲处一直伸延到脑部,平 常马马虎虎地被认为是脊髓。在修散那里面想象有另外一根称作 金刚索(Vajrakhya)的神经索,又想象里面还有一根被称做质多里 尼(citrini)神经索。这个质多里尼就是中枢神经修散那最里面的 核心。有7朵莲花(padma)纵向分布在修散那的不同位置。我们 知道在密教中,莲花始终是女阴的象征,而金刚(vajra)及其变体 摩尼宝(mani)则是代替林加(liga,阳具)的一个文雅或神秘的措 辞。被称作俱罗恭陀利尼(kulakundalini)、婆楼尼(varuni)、罗基 尼(Lakini)的等7朵莲花分别代表7个莎基提(Śaktis,性力女 神)。我们只能把它们理解为女性的性力或阴性的元阴。密教徒 在修习秘密瑜伽时,通过一系列规定的方法去唤醒潜伏在修散那 底部的俱罗恭陀利尼莎基提(元阴),并使其沿着修散那中枢通道 向上经过5个莲花结直达位于顶部的千叶莲花(sahasra-dala- padma),与潜伏在那里的元阳结合,溶成不二性。这时会有一种 难以言说的轻适和快乐的感觉。这大概就是密教徒称之为的“极 乐世界。”(参见《顺世论》第335—344页)。
瑜伽学在印度经久不衰,影响深远,几为印度所有教派所袭 用,且蒙上了一层浓重的神秘色彩,成为各教派安身立命的基础。 不同体系的哲学家都竭力依据瑜伽修习所产生的经验来捍卫各自 的哲学。像陈那、法称那样的佛教理论家、逻辑家也都承认有最高 的瑜伽感觉存在。早期佛教与瑜伽犹为密切,佛祖释迦牟尼在得 道之前曾从师于阿罗逻仙人修习僧怯瑜伽。佛教典籍中的信、精 进、思、定、慧被认为来源于瑜伽。大乘佛教的瑜伽行派犹重瑜伽 思想和实践。瑜伽随佛教传入中国后对中国的禅宗、天台宗、密宗 乃至对道教都有影响,与中华气功相融合,促进了中国气功的发 展。近现代瑜伽和以瑜伽为基础的一些宗教派别逐渐传入西欧和 北美等发达国家,其中也有像奥姆真理教那样的邪教。这是我们 应该警惕的。
瑜伽派被归诸正统的六派哲学,与数论派关系密 切,几不可分,故被常统称为“数论——瑜伽”。数论是 瑜伽的理论基础,而瑜伽则为数论提供了修行方法。 两者的基本区别在于对自在天的承认与否。前者不承 认,故称“无自在数论”,后者承认,故称“有自在数论”。 瑜伽作为修炼方术——俗称“印度气功”则分许多派 别,在《薄伽梵歌》中提到三种:智瑜伽(Jñānayoga),业 瑜伽(Karmayoga),王瑜伽(Rājayoga)。之外,还有一 种旨在获得超自然功能的“诃陀瑜伽”(Hathayoga), 这后一种作为强身功法至今在印度还广为流行。瑜伽 派的瑜伽修习功法属于王瑜伽——最高的功法。
瑜伽作为一个哲学体系则被归诸某个称钵颠阇利 (Patañjali)人,是他在归纳总结流传已久的瑜伽基础 上编纂了《瑜伽经》(Yogasūtra)。钵颠阇利大约生活 于公元前2世纪,但有些学者认为《瑜伽经》形成于公 元后5世纪,而有的学者则认为形成的时间要早得多。德·恰托 巴底亚耶认为瑜伽体系十分古老,它先于佛陀很久远的原古代就 已经流传于世。这一论断已由印度河流域文明的考古发掘得到了 证明。
关于《瑜伽经》,它所重点讨论的是瑜伽实践(修习),也讨论一 些特殊的哲学问题。这些问题与瑜伽实践没有必然的联系。就这 些观点而论,实际是添加了自在天的数论学说。所以,钵颠阇利的 学说被称作“有神数论”。但是,这种承认天帝的学说没有很大的 哲学意义,德·恰托巴底亚耶引用加布的话说:
瑜伽体系在数论中插进一个人格化上帝的概念,其 目的仅是为了满足有神论者,以便于宣传数论中阐释的 宇宙理论。上帝的概念远不是有机地交织在瑜伽体系 中,而仅仅是松散地插入。在《瑜伽经》中讨论上帝的章 节不相干地存在着;而且实际上,与这个体系的内容和目 的是直接矛盾的。上帝既不创造宇宙,也不统治宇宙。 他不嘉奖,也不惩罚人类的行为;而人类也不认为与上帝 统一是他们企求的至高目的。上帝仅仅是一个“特殊的 灵魂”,跟其他与上帝共存的个体灵魂没有本质上的差 别。然而,这绝不是我们用这个词所指的那种上帝;我们 必须对付复杂的思辨。这种思辨的目的是为了掩盖这个 体系原有的无神论特点,让上帝的假设勉强凑合它的基 本教义。如果确实需要证明的话,这种思辨无疑能证明: 在真正的数论——瑜伽中,不存在一个人格化上帝的席 位。(见德·恰托巴底亚耶《印度哲学》中译本,第123— 124页)。
这是早期瑜伽论的状况。然而在中晚期瑜伽论中,自在天逐 渐被提高,以至提高到终极原因的地位。据数论观点,有情命的众 生生来就具有无明。所谓“无明”即对世界实相的茫然无知。它是 贪欲和痛苦的根源。无明从何而生,对瑜伽派说来是无意义的。 他们不关心这个。由于有无明,世间才无始也无终地流转往复。 在每劫之末,有情命者赖于发展成身的那个极微细的物质团(类似 我们所谓的“物质结构”)便携带无明潜伏下来,直至下一劫初再轮 转出世。世间之所以得以再生,皆因这诸种无明。无明附于心而 为烦恼,由此而有生、老、病、死等苦。仔细看来,在此世间轮转往 复的过程中隐含着几个不明的问题:世间为何因无明而轮转? 世 间的秩序由谁来安排? 自性的转变为何适于神我(类似灵魂)?有 情命者为何有缚系有解脱? 在轮回中行善者为何得福,作恶者为 何有祸?是谁将因果报应相连? 自性无知,不能当此角色。在有 神论者看来,那一定是有一个全知全能的智者安排了这一切。这 个智者就是自在天。自在天全知全能,能使自性(不假它物而独立 存在的那种存在——物质)失去平衡、启动转变,能令因果相系、报 应得现,让众生感受外尘(外在对象),获得解脱(彻底解除痛苦的 束缚)。总之,他是宇宙的始因,是世界秩序的维系者。
瑜伽实践
瑜伽体系的哲理部分与后期的有神数论没有什么区别。它所 着重讨论的是瑜伽实践。瑜伽实践事实上非常古老,印度河文明 时期的遗物如石雕和印章上的瑜伽坐像清楚地表明,早在公元前 3000年就已盛行了。后来,它几乎为印度的所有宗教派别所接 受,甚至成为各派安身立命的基础。耆那教创始人大雄曾用12年 时间从事瑜伽实践。耆那教经典对瑜伽修习的步骤给予了极大注 意。佛陀在彻悟之前也曾花了6年时间投身于瑜伽实践。瑜伽在 其他教派中也都受到极大重视。达斯古普塔评论说:
瑜伽实践在各种派别中经历了各种变化,但是,这些 实践并没有对数论显示任何特殊的偏好。瑜伽实践根据 湿婆教和拜力教的学说发展……。它们按照如赫特(诃 陀)瑜伽那样的另一种方向发展;这种瑜伽被设想通过不 断实行复杂的修炼能产生神秘的和魔术般的成就,也与 治病和其他超自然力量相联系。……在密咒和其他崇拜 方式的发展中,这些实践的影响也是非常巨大的。(见 《印度哲学》,中译本,第124页)。
瑜伽派之所以极为重视瑜伽修习,其目的不是现在意义上的 强身健体,延年益寿,而是为了最终的解脱。它与数论的不同在 于,前者是通过瑜伽修习使痛苦达到断灭;后者是通过数论派所阐 发的智慧(理论)使痛苦化解。那么,瑜伽派要达到断灭痛苦,即彻 底从痛苦中获得解脱,为什么一定要通过瑜伽修习?就是说,瑜伽 的理论根据是什么?这就是瑜伽派关于“心”的分析。
从本质上看,瑜伽是某种古代的实践,而不是哲学。那么,所 谓“实践”是什么呢? 我们说是控制心(亦即精神)活动的修习实 践。为什么要控制心的活动呢?根据瑜伽的理论,心的活动被设 想为自性(原初物质)的活动。自性是无意识的,但它与神我(灵 魂)有某种亲缘关系。通过反映神我的意识,它似乎也有了意识。 心还可以通过感官或不通过感官与对象发生联系。这样一来,心 就采取了它所联系的对象的形式。因为对象是多变的,所以心的 活动也是多变的。由于心在神我和外在对象之间所起到的联系作 用,神我也即随外在对象的变化而波动不安,这就给神我带来痛 苦。按照数论——瑜伽派的观点,由于物质构成的躯体,即包括心 在内的各种感官和各种行动器官的活动不仅给神我带来烦恼,而 且还在细身(赖于发展成身的最微细的物质团)中留下熏习(决定 来世的潜伏印象),这是致使神我被物质裹挟而轮回往复的潜能所 在。就是说,神我(灵魂)之所以有烦恼、痛苦,之所以在痛苦的世 界生生死死轮回不止,其关键就在于心的活动。因为外在对象和 诸根(感觉和行动器官)的运动和变化是自性(原初物质)的本性决 定的。这是任何主观意愿所不能改变的。但是,如果心在中间不 起传输的中间作用,那么,外在对象和诸根也就不会干扰神我(灵 魂)的平静,也就不会对细身(微细物质团)造成熏习(潜伏印象); 进而也就不会使神我(灵魂)在痛苦的世界生死轮回。所以控制感 官,截断心流,就成了解除烦恼的关键。所以说,瑜伽就是对心的 控制。只要截断心流,外在对象的变化和积聚就不会传导给神我。 这样,久而久之,神我就会恢复独立无牵的宁静状态,从而解除熏 习,以至最终达到逃越轮回,实现解脱的目的。
但是心并不是容易控制的,心流也不是容易截断的。因为心 由自性(原初物质)构成,而自性在本质上是波动不安的。所以,心 就其本质而论也是波动不定的。中国有句谚语说“心猿意马”。就 是说,心像猿一样躁动不安,像马一样狂奔不止。要停止它的活动 十分困难,但也并非不能。烈马虽烈也烈不过好的驭手,在好的驭 手面前它就会变得驯服。而调服躁动不安的心就需要有一套好的 方法。这套方法就是《瑜伽经》所给出的“瑜伽支”(Yogānga,修习 瑜伽的层次)。它包含八个修习层次,故称“瑜伽八支”。下面是八 支的详细内容:
(1) 禁戒(音译“夜摩”Yama)。这里修行者的戒律,共有5 条:不杀、实语、不盗、净行(不淫)、不贪(不受余财)。其中最重要 的是不杀,即禁止对任何生物的伤害和仇视。对于一切善恶苦乐 诸事物要修慈、悲、喜、舍。即是说,对于善事好事要有慈爱之心; 对于坏事恶事要有悲悯之心;对于苦事要有喜悦之心;对于让人高 兴的事要有弃舍之心。
(2) 遵行(音译“尼夜摩”Niyama)。这是瑜伽修行的道德律 条,也有5条:清净、轻安(一说“满足”)、苦行(一说“禁欲”)、诵读 (圣典)、敬仰自在天。这是瑜伽修行这必须遵守的道德规范,道德 不修,贪心不止是解脱道上的第一障碍。
(3) 坐姿(āsana)。要使心境平静,必须先要修身。身体不 修,静心就不会产生。所以,坐姿就成了瑜伽修习的必要条件。如 果坐的姿势不正确,身体就不会稳固、安适。身不安适,感官和心 就不能得以调制。坐的方式很多,经典规定有10种,佛经列举了 11种,其中最重要的是“莲花坐”(Padmāsana)。据称这种坐法是 双腿取跏趺坐两手交叉握脚拇指。无论哪种坐姿,都要使身体保 持稳定轻安。用我们今天气功的术语讲就是“松静安适”。这样的 坐姿容易达到瑜伽状态。
(4) 调息(Prāamāya)即调整呼吸,这里的“呼”是“出息”, “吸”是“入息”。调整呼吸对于瑜伽修习者说来是非常重要的。因 为调息可使心神平静安定下来。如果气喘吁吁或憋闷气塞,其心 是决不会安定下来的。调心的目的就是为了截断心流,使心安定 下来。在修习瑜伽中是否采用调息则因人而异。无论采取什么方 法均以使心神安定为宜。调息的方法很多,《瑜伽经》称调息有三: 一外,二内,三不动。其义为一呼,二吸,三停顿,依次循环往复。
(5) 制感(Pratyāhāra)。瑜伽修习的目的在于截断心流。心 流产生于感官与外物的接触,触物而心起,往复至无穷。瑜伽修习 的第一步就是控制感官的活动,约束感官,不使感官与外物接触, 就像是乌龟缩回它的肢体一样将感官缩回,不使其外弛。
(6) 执持(Dhāraa)。 其义为止息杂虑、专念一竟。 当收服了 感官,就要使心专念一处,或把心神专注于脐、或鼻端、或舌尖、或 双眉之间、或丹田、或脑内光亮,或一种外物。
(7) 静虑(Dhyāna)音译“禅那”或“禅”或“定”。当心专注一 处,并顺利升华则有静虑。它的相状是比较稳定地专注一处,除此 之外再没有其他外物流入。这种专注再向上升华则进入到第八 层级。
(8) 等持(Samādhi)。旧译“三昧”。这是八支中的最高支。 它的相状很复杂,不能用一句话来概括。因为,与其说它是一个层 位,不如说是一个最高状态的升华过程。其中还要若干层次才能 到达顶点。在这一阶段,心流(思虑活动)止息了。熏习(潜伏印 象)破灭了。层层结网也便会一扫无余。此时的神我就像一面蒙 尘的镜子,蒙尘拂尽,唯其光芒独照。入禅到了这个地步,解脱也 就实现了。这种状况称做命解脱,凡一获命解脱的人,虽在人世也 与世无染。
瑜伽修习所达到的无上“等持”,也即“三昧”层级究竟是一种 什么样的精神状态?我们用质朴的话说就是无意识的冥想状态。 在这样精神状态下何谈苦乐和尘世的沾染呢?然而,一旦冥想终 结心流的止息也将终止,尘世的百般感受也将复活。如果说心流 永远止息那就意味着死亡。如果这个理论果真如此的话,那么这 样的理论与其称做“瑜伽哲学”不如称做“死亡哲学”,修习“瑜伽” 不如说修习“死亡”。其实瑜伽哲学是在做入“定”的文章,而不是 出“定”的文章。它是冥想的学说,而不是经验主义。但作为健身 的一种辅助性锻炼方法还是有它得以存在的合理因素的。
瑜伽的渊源
瑜伽实践非常古老,可以追溯到史前很遥远的古代。据德· 恰托巴底亚耶的考证,瑜伽与密教的女行(Vāmācāra)有密切的关 系。女行是一种原为妇女独有的有关性欲的礼仪实践,这种关于 性欲的礼仪实践在那个时代不是荒谬和堕落,而是有着重要意义 的。 《欲乐自在秘密经》(Vāmakeśvara Tantra)说:
有两种形式的修行(ācāra),女行(vāma)和净行 (dakina),本身各自不同;一个人生下地的时刻就站在 净行一边,而女行道只有在灌顶(abhieka)之后才能获 得。(德·恰托巴底亚耶的《顺世论》,商务印书馆,1992 年版,第335页)。
如果一个未灌顶的密教徒很难算得是一个密教徒。灌顶之后就可 以算一个真正的密教徒,也即女行者(旨在唤醒阴性性力的仪式修 行者)。当然在后来密教徒中大多数是男性,那是否可以说他们以 地道的男性参加密教的修行实践呢? 回答是否定的。正如《差别 仪轨秘密经》所说:
崇拜五谛(pañca tattva),空花(khapupa)和俱罗女 (kula)。这就是修女行(vāmācāra)。充当妇女以取悦最 高阴性神力。(见《顺世论》,第334页)。
这里应当特别注意的是在取悦最高阴性神时要充当妇女的提示 (vāma bhutvā yajet param)。为什么密教徒要努力充当妇女呢? 可能只有一个答案。这些修行实践最初是与妇女密切相关,基本 上由妇女从事的。
与密教有关的另一个最重要的修行是瑜伽行(yogasādhana), 所谓瑜伽行就是密教意识的修行法,就是说要在自己身体上体现 女性化的一种努力。换句话说,即使是男性也要将自己的基本人 格和意识转变为女性的一种训练。这种状况意味着在父权取代母 权的过程中男性优势依然要通过女性来体现。其实,这种过度有 一个缓慢的渐进过程。起初,农业巫术是妇女独占职业,男人是被 绝对禁止参与的。在古希腊的一个城邦,迟至保塞尼亚斯(Pausa- nias,二世)时代任何男人不准进入狄俄尼索斯的诞生地底比斯小 教堂。当狄俄尼索斯宗教传入意大利时,曾用严厉的处罚禁止男 人出席庆典。男人偷看那种妇女的秘密就会有粉身碎骨的危险。 (见《顺世论》中译本,第329页)。在中国起初的巫都是女性。到 后来才有男性参与进来,取名为觋。这是由母权制向父权制过度 的伴生现象。但重要的是,在巫术宗教功能为适应父权制已经得 到调整之后,从前妇女独占这一功能的痕迹依然存在。男性为了 适应这一职能,必须放弃自己的性别,必须让自己与女性混合起 来。他们必须经过阉割才能充当此任。
大圣母西贝尔(Cybele)在有史时代的祭司都是阉 人,称为盖洛伊(Galloi),他们首先出现在公元前三世纪 前后的亚历山大的文献中。他们身穿妇女的衣裳,蓄长 发,涂香油,伴奏着笛子、钹锣、手鼓和牙板举行仪式,号 叫、舞蹈成为一片疯狂,直至他们的兴奋达于顶点,打自 己抓自己然后精疲力竭。(《宗教伦理百科全书》ⅳ.377; 转引自《顺世论》中译本,第332页)。
后来放弃男性的普遍方法是男扮女妆,充当祭司。而当父权 取得了绝对优势之后,才由男性毫无掩饰地成为祭司,在中国叫做 “觋”。在印度的瑜伽修习(巫术)中男行者也必须唤醒自身的阴性 性力。
密教的瑜伽行通常称为贯妙轮法(sat-cakra-bheda)。它以密 教徒的解剖学观点作为它的理论基础。根据这种理论,人体有两 根神经索(nadi,一般译为神经),平行地走向中枢神经两侧。中枢 神经称为秀散那(susumna),它从骨盆弯曲处一直伸延到脑部,平 常马马虎虎地被认为是脊髓。在修散那里面想象有另外一根称作 金刚索(Vajrakhya)的神经索,又想象里面还有一根被称做质多里 尼(citrini)神经索。这个质多里尼就是中枢神经修散那最里面的 核心。有7朵莲花(padma)纵向分布在修散那的不同位置。我们 知道在密教中,莲花始终是女阴的象征,而金刚(vajra)及其变体 摩尼宝(mani)则是代替林加(liga,阳具)的一个文雅或神秘的措 辞。被称作俱罗恭陀利尼(kulakundalini)、婆楼尼(varuni)、罗基 尼(Lakini)的等7朵莲花分别代表7个莎基提(Śaktis,性力女 神)。我们只能把它们理解为女性的性力或阴性的元阴。密教徒 在修习秘密瑜伽时,通过一系列规定的方法去唤醒潜伏在修散那 底部的俱罗恭陀利尼莎基提(元阴),并使其沿着修散那中枢通道 向上经过5个莲花结直达位于顶部的千叶莲花(sahasra-dala- padma),与潜伏在那里的元阳结合,溶成不二性。这时会有一种 难以言说的轻适和快乐的感觉。这大概就是密教徒称之为的“极 乐世界。”(参见《顺世论》第335—344页)。
瑜伽学在印度经久不衰,影响深远,几为印度所有教派所袭 用,且蒙上了一层浓重的神秘色彩,成为各教派安身立命的基础。 不同体系的哲学家都竭力依据瑜伽修习所产生的经验来捍卫各自 的哲学。像陈那、法称那样的佛教理论家、逻辑家也都承认有最高 的瑜伽感觉存在。早期佛教与瑜伽犹为密切,佛祖释迦牟尼在得 道之前曾从师于阿罗逻仙人修习僧怯瑜伽。佛教典籍中的信、精 进、思、定、慧被认为来源于瑜伽。大乘佛教的瑜伽行派犹重瑜伽 思想和实践。瑜伽随佛教传入中国后对中国的禅宗、天台宗、密宗 乃至对道教都有影响,与中华气功相融合,促进了中国气功的发 展。近现代瑜伽和以瑜伽为基础的一些宗教派别逐渐传入西欧和 北美等发达国家,其中也有像奥姆真理教那样的邪教。这是我们 应该警惕的。
