金七十论
《金七十论》(Suvara-saptati-śāstra)是印度古代
哲学数论(音译“僧伽”或“僧法”)派的主要经
典,原名《数论颂》(Sākhya-kārikā),用梵文写成,作者
名自在黑(Īśvara-ka大约生活于四五世纪)。 陈代
有一位名叫真谛(Paramārtha)的印度高僧将《数论颂》
翻译成汉文,取名《金七十论》,该原文仅有七十偈,故
名。《数论颂》有几个梵文本流传在世,唯《金七十论》
所依梵文本迄未发现。现在可以肯定的是《金七十论》
是迄今所发现的《数论颂》最早的一个注本。它虽然也
受到有神论的影响,但比其他注本要少些,故能较多地
反映古代数论的面貌,其学术价值尤为重要。
我们之所以在这里对数论派的经典作一简略的介 绍,是因为它不仅在印度哲学史上具有举足轻重的地 位,而且唯有数论经典《金七十论》和另一个印度哲学 流派——胜论派的《胜宗十句义论》作为佛教教义的主 要敌论被译成中文并收入《大藏经》。《金七十论》不属 于佛教经典,为什么被收入《大藏经》呢? 这在《金七十 论》卷上末尾有一段话告诉我们:“……僧伽论(即数论 派哲学——笔者,下同)……外道迦毗罗(数论派创始 人)仙人造。明二十五谛。……此论及胜宗十句义论 者,非是佛法,而诸外道宗,以此数胜二论为上。欲令 博学而破邪现正之者,先须委悉异道之,宗故译出之。恐其失而不 传,故编入藏中耳”。寥寥数语已将答案讲得十分透彻。尽管它不 是佛法,然而数论和胜论哲学在外道中最为优胜,为了让后人广采 博览破邪现在,就必须先对此论穷源究委给以透彻的了解,所以才 编入藏中的。根据有关史料,数论自迦毗罗创立以后就素享盛名, 自在黑的《数论颂》问世以后更是盛况空前、在论战中屡挫外道,锐 不可当。当时的佛教大师佛陀密多罗也曾败北于自在黑。可见数 论派当时的气势之大。而佛教的另一著名大师世亲(Vāsuband- hu)“闻之愤慨”,故作《七十真实论》将其摧破。当时,佛教在中国 已有数百年的历史,其势已近鼎盛时期,而对这样一支咄咄逼人的 劲敌,不能不为之震惊。为了折服敌手以利自身的发展,对这一派 的理论就不能不穷原竟委地进行研究。陈代真谛负时代之使命将 《数论颂》的一个释本转译成汉文,取名《金七十论》,为后人留下了 这一不朽名篇。
数论派(Sākhya)据称是印度古代新婆罗门教正统的六派哲 学之一。相传其祖师是迦毗罗(Kapila)。关于数论的历史我们知 道得很少,但我们可以肯定的是它非常古老,从佛陀在得道之前曾 跟随数论师学法这一事例可知,数论哲学早于佛数。据德·恰托 巴底亚耶(D. Chattopadhyaya)考证,它与发端于史前很久远时代 的印度密教有关(参见德·恰托巴底亚耶的《顺世论》,中译本,商 务印书馆,1992年版,第63—67,74—86,432—533页)。数论的 影响十分广泛,史诗《摩诃婆罗多》、医生《遮罗迦本集》、律书《摩奴 法论》以及神话类往事书,就它们所触及哲学论题而言,都浸透了 数论的学说。然而,奇怪的是,关于这种哲学最初的面貌不能确 定,现在我们所能看到的最早的数论经典便是六世纪问世的《数论 颂》(Sākhyakārikā)的这个注释本的汉译《金七十论》。 据传在 《数论经》之前还有般尸阿的《六十科论》(aitantra),在梵本《数 论颂》末尾添加的诗句和《金七十论》的评注中都提到了此书的名 称,而《释补至要》(Rājavārttika)却介绍了它的大概轮廓。《数论 颂》之后称得上数论经典的是约在15世纪问世的《数论颂》 (Sākhyasūtra),其实这是被吠檀多化了的晚期有神论著作。 迄 今我们所知道的数论著作只此两部。其余都是评注性质的。然而 那些注本无不浸透着注释者自己的思想,正如识比丘在其注本中 所说:
“时代已经吞没了数论,仅留下一些碎片……他准备 用他自己的语言填充它。……他实际上做的是将它跟一 种以他自己对奥义书和梵经的理解为基础的有神论哲学 搅在一起。加布说‘为了在数论体系和他自己的有神论 (……吠檀多)之间的深渊上架起桥梁,……他依靠最奇 怪的方法避开属于真正数论的一个根本学说,即否定天 帝的学说。’”(参见恰托巴底亚耶的《印度哲学》,第 114—115页)。
实际上,这种“用他自己的语言填充它”的篡改并不始于识比 丘,而在自在黑的《数论颂》里就已经表现出来。到了9世纪,吠檀 多不二论后商羯罗派的波察斯帕提·弥尸罗使他的《数论颂》注本 更倾向于吠檀多。数论体系特别不幸,它没有恪守其本有思想的 注释家,以至使它在随历史长河的漂移中不断为注释家们用自己 的语言所填充,所蛀蚀。大约到了15世纪,以数论面貌出现的《数 论经》以及以后的所有注本都异化成了犹如虫草一样的僵死躯壳, 其实质已为吠檀多思想所取代。就这样,数论哲学渐渐“为时代的 烈日所吞没,所剩下的只是一弯知识的残月”不为人所瞩目了。但 依据流传至今的古典数论经典《数论颂》,我们仍能了解数论哲学 的大概轮廓。
我们所说的数论主要是古典数论,而古典数论的主要依据是 《数论颂》,也即《数论颂》一个注释本的汉译《金七十论》。这派哲 学是以寻求解除痛苦的方法起论的。《金七十论》开篇第一颂说: “三苦所逼故。欲知灭此因,见无用不然,不定不极故。”意思是说, 由于三种痛苦的折磨,便想寻求根除痛苦的原因,(外道说)根除痛 苦的原因(方法)是显而易见的,因此(你们对根除痛苦的原因的欲 求)是无用的。(数论派答曰)不然(你们的反驳是不能成立的),这 是因为(那些显而易见的灭苦原因)不一定,也不能彻底根除痛苦 的缘故。
这里所谓“三苦”是指内因苦、外因苦和天因苦。“内因苦”是 指身体疾患所造成的痛苦(亦称“身苦”)和别离所爱(“爱别离”)、 结合所憎(“怨憎会”)所产生的精神痛苦(“心苦”);“外因苦”是指 人、禽、兽、虫、山崩、岸坼所造成的痛苦;“天因苦”是指雷电、风雨、 寒暑所造成的痛苦。(外道说)消除这些痛苦的原因(方法)不外乎 医方、结合所爱、别离所憎和诸种保护措施,这些措施是显而易见 的,因此那种寻求根除痛苦原因的欲望是无用的。数论派对这种 责难是否定的,因为这些显而易见的方法(灭苦因)对于解除痛苦 说来是不一定,也不彻底的。(外道说)四吠陀中有根除痛苦的方 法。(数论派)反驳说,那也是行不通的,因为吠陀教人们以杀生而 求升天,这种行为是不洁净的;二是即便依靠吠陀升入天堂的人也 终有一天会退失天堂,反生尘世的;三是在天堂也有贫富不均等不 平的现象,因此仍会有痛苦。既然显而易见的方法是无效的,那么 数论所要寻觅的方法是什么呢?答案自然是数论自身。数论主张 通过它所给予的智慧穷原竟委地认识了世界,就会实现从痛苦中 彻底解脱出来的目的。数论派虽然不舍印度教传统的解脱宗旨, 但在剖析苦因的过程中却为我们展现了一幅生动的哲理画卷。
《数论颂》的作者在提出了寻求根除痛苦方法的必要性之后, 紧接着便开始探讨世界本原,在剖析自然界,主要是剖析生命体的 过程中去发现形成痛苦的原因。而其理性主义的精华也就寓于这 剖析之中了。用数论的观点看来,特殊的生命体就是缩小了的宇 宙。这析刀切入这小小的机体,首先析离出来的是皮肉等粗大物 质,这粗大物质被归纳为地、水、火、风、空五种粗大元素,故名“五 大”(Pañcabhūtāni)。 而后是眼、耳、鼻、舌、皮等五种感官,素称 “五知根”(Pañcabuddhīndriyāñi);口、首、足、生殖器、排泄器,素称 “五作根(pañcakarmendriyāñi);心,素称“心根”(manas);声、色、 香、味、触五种细微物质,故称“五唯”(pañcatanmātāni)。 再后依 次是感觉到自我存在的意识“我慢”(Ahakāra),专司决断的“觉” (Buddhi)或曰“大”(Mahat)以及原初物质或曰“自性”(Prakti)。 另外还有类似灵魂的东西“神我”(Purua)。 总共有二十五个部 分,亦即二十五个范畴。数论对这二十五个范畴的阐释就构成了 所谓的“二十五谛” (Pañcaviśatitattvāni)。 无疑,数论哲学捉到 了自然界普遍存在的因果环链,断言世界万事万物无不贯穿于这 条互为因果的环链中。任何事物都是有因的(终极原因除外),凡 是在结果中发现的东西在其出生之前都以隐伏的状态孕含于它的 原因中。所以这种学说被称作“因中有果说”或“转变说”。根据这 种学说,无不能生有,有必赖于因。如油不能从沙出,而必从麻出; 任何结果不能随便从哪一个原因生出,如草木不能生出金银等;所 成之物必成于能成之物,如陶师有了足够的工具等就能够聚土为 瓶等;任何结果都随其相应的原因,如麦芽必随于麦种。结论是, 任何原因都蕴涵了本质上与其相似的结果,并且,因与果相依相 袭,环环相扣。数论师用这条因果链将析为二十五谛的自然界倒 串成一个整体:自性生大(觉),大生我慢,我慢生十一根(五知根、 五作根、心根)和五唯(声、色、香、味、触等五种微细物资),五唯生 五大(地、水、火、风、空等五种粗大物质)。在这里,数论师把我们 通常所理解为精神的东西“觉”和感觉自我存在的意识“我慢”提高 到如此地步,并赋予它们以衍生万物的能力,是后人难以理解的。 但根据它的结果随因又似因的因果律,可以肯定地说它们包含了 其生因——自性的物质属性,也即它们是具有意识功能的物质,抑 或干脆称它们为“意识素”。“觉”是遍漫性质的,所以又称“大”。 它是具有觉知性质的意识素,而所由构成的生物体的一个内部器 官亦称“觉”,其职能专司决断。“我慢”是具有自我意识的意识素, 所由构成的生物体的一个内部器官亦称“我慢”,其职能专司“我 执”,即执我不释的那种意识。“心”是具有了别或分辨职能的意识 素,所由构成的生物体器官亦称“心”或“心根”,其职能专司了别或 分辨。以上三者都处于生物体的内部且具有工具的属性,故称“三 内具”。“五知根”是具有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉性质的微细 物质,所由构成的生物体器官称眼、耳、鼻、舌、皮,其职能专司视、 听、嗅、味、触。“五作根”是具有运动或行动性质的微细物质,所由 构成的生物体器官称口、手、足、生殖器、排泄器,其职能专司言(或 食)、执、行、生殖(或享乐)、排泄。“五唯”被设想为与五知根相应 的五种无意识的微细物质,亦称色、声、香、味、触。“五大”是具有 可见性质的粗大物质,名曰地、水、火、风、空。
“自性”是梵文Prakti(阴性名词)的旧译,即不假任何外在条 件而自我独立存在的物质,在《数论颂》亦即汉译释本《金七十论》 中表示宇宙本源的第一谛,为了给它以更准确的规定性,在梵文原 典中往往被冠以mūla(根本),这样就形成一个复合词Mūlaprak- ti,意译“根本自性”,在《金七十论》中被译为“本性”,亦即“根本物 质”或“终极物质”或“原初物质”抑或简称“原质”。
自性(不赖它物而独立存在的原初物质)演化变异到五大(五 种粗大物质)似乎已经完成,但实际并没有停止,反过来又从五大 逆向发展:为五大所形成的有形事物坏灭[数论用了很唯物的词 “分解”(pralaya)来表示“坏灭”或“死亡”],坏灭的五大容没于五 唯(五种细微元素),五唯和十一根(五种感官、五种行动器官和心) 容没于我慢(强烈地感觉到自我存在的微细物质),我慢容没于大 (觉,即觉元素),大容没于自性(原初物质),最后达到“遍相无别” 的境界。数论体系把宇宙设想为一个由一演化为多,再由多回归 为一的循环往复的整体。据数论对自性的规定性,这遍相无别的 统一性应该就是物质性。
那遍相无别的自性境界是什么状态呢?据数论的设想,那时 的自性处于精微和隐伏的状态,它是未显的、弥漫的、无差别的和 不被感知的。问题是,既然不被感知,那怎么知道它的存在呢? 为 了驳斥敌对派的非难,数论师列举了存在之物也有8种不可感知 的情况:(1)远故不见,因为太远,超出了视力范围不可见;(2)近故 不见,因为太近,譬如细物入眼不见;(3)根坏故不见,譬如聋盲不 能取声色;(4)心不定不见,譬如心不在焉则视而不见,听而不闻; (5)细微故不见,譬如烟热尘汽散于空不可见;(6)覆障故不见,譬 如隔壁有物不可见;(7)伏逼故不见,譬如日出而星月不显;(8)相 似聚不见,譬如一粒豆落入群豆而不可见。(见《金七十论》第7 颂)。由此可见实际存在的事物也有上书8种情况是看不见的,或 不可感知的,而真正不存在的事物不可感知则有4种情况:(1)“生 前不可见”,如泥还没有被做成陶罐以前,此陶罐不可见;(2)“坏无 故不见”,如瓶已坏碎,不复存在,即不可见;(3)“互无故不见”,如 牛中不见马,马中不见牛;(4)“极无故不见”,根本不存在的东西不 可见,如二头三手者或龟毛兔角不可见。(见《金七十论》第7颂释 文)。上述两者虽然都不可感知,但它们之间是有本质差别的。因 此,若根据不可见就判定自性不存在,那是不可以的。那怎么知道 自性的存在呢?数论师回答说,那是借助推理证知的。推理说:那 种不明显的终极存在——自性可以从各种特殊事物的局限性推出 (“类别有量故”)。(见《金七十论》第15颂)。譬如陶师用土所做 成的陶器是有数量的,如果陶器根本就没有,那它就没有数量。同 样,“大”(即“觉”)等变异(之物)也有数量,如“大有一,我慢一,五 唯五,根十一,大有五”。凡世间所制造或被产生的事物都是有数 量限度的。反之,凡是有数量限度的事物也都是被制造、被产生 的,也就是说它们是有因的。今见大等变异有数量,便知它们有生 因。这个最终的生因就是自性(见《金七十论》第15颂释文)。另 一种解释是:凡是有数量限度的事物都受因果律的制约,因为它们 是有限的,所以,由互为因果的不同事物所形成的因果链也是有限 的。这个因果链必定有一个开端,那个开端,或者说,那个最终的 始因,即自性也自然是存在的。可以从同性事物中推出(“同性 故”)。譬如破碎的檀木,檀片虽然多,檀性却是一。大、我慢等变 异(之物)也是如此,它们彼此虽然不同,但它们所含三德(三要素) 是一致的。因为它们有一致性,所以,推知它们有一个共同的本 原——自性。可以从特殊事物凭借某种潜能所表现出来的衍生活 动推出(“能生故”)。如制陶,制陶必定凭借制陶的能力,而这种能 力也必有所依,其所依就是制陶师。同样,大等变异被产生的能力 也必有所依,所依者就是自性。可以从因果之间的差异推出)(“因 果差别故”)。譬如土聚为因,瓶等器皿为果,瓶等器皿能盛水,土 聚则不能。这就是因果的差别。大等变异之为果也必定有与其不 相似的因,这个因就是自性。可以从万物的统一性推出(“遍相无 别故”)。千差万别的事物最终容没一处,这归一之处便是自性。 自性不能被直接感知,是因为它细微的缘故,而不是不存在。
这一番颇具理性的描述说明数论体系承认世界的客观物质 性,承认物质性世界是不依人的主观意识为转移的客观事实。正 是它的明显的唯物论倾向,却招致了有神唯心论的非难和攻击。 吠檀多派著名理论家商羯罗(Śakara)坚持称它仅仅是“无意识 因说”或“无意识的第一因说”,并把它看做吠檀多派的主要论敌加 以批驳。在《梵经》中第1章(adhyāya)的第4节(pada)和第2章 的第2节开端部分都是计划用来批驳数论的。《梵经》总共555句 格言,批驳论敌的有103句,其中致力于驳斥数论的就有60句,批 驳其他论敌的有43句,这43句中,批驳耆那教的只有4句,批驳 佛教的有17句。《梵经》的作者在批判了数论之后,声称其他论敌 的理论事实上也由此受到了批判。商羯罗解释说:战胜了最危险 的敌手,实际上也就战胜了其他所有弱小敌手。
数论体系的唯物主义的倾向是如此明显,以致遭到有神论和 唯心论的攻击,然而,令人难以理解的是,这个体系在自性家族之 外又提出了被理解为完全精神性的东西——神我。即类似于灵魂 那样的范畴。由于神我的渗入,使这个体系几乎变成了二元论。 之所以使用“几乎”这个词,是因为“神我”还没有被赋予明显的辖 制和派生万物的能力,也还没有篡夺物质第一性的宝座,即是说它 还没有异化为主宰万物之神。但是,并不能说它没有接近“第一 性”的趋向,也不能说它没有映射出一丝神的灵光,更不能说它是 与自性家族和睦相处的一员。它对自性说来,似乎是异己的。总 的来看,神我在自性的转化、变异过程中不起任何作用,只是处于 被裹挟、被束缚的地位。但是,今天看来,它在数论体系中,却有不 能自圆其说的矛盾。其实,如果追溯到当时的历史背景,这种裂缝 似乎可以弥合起来。关于这一点,我们将在下文述及。
前已所述,数论体系所倡导的是阴性法则,或称自然法则。之 所以称为“阴性法则”或“自然法则”是因为数论所主张的万物之源 是一种不赖它物而独立自在的阴性物质——自性(原初物质),表 示她的是一个阴性的梵文名词——prakti。 这个法则主张,世间 万物追本溯源是由这个阴性物质——自性(即原初物质)不赖任何 外力自然地演化出来的。但是让人费解的是,在自性以及所由衍 生的万物之外还伴有一个阳性的神我(purua,音译“布鲁沙”,类 似灵魂)。他在阴性物质衍生万物的过程中独立无牵不起任何作 用。它在人体中只起观照和旁证的作用。所以在一些学者看来, 如果丢弃神我,数论显得更加合理。加布总结那些学者的观点 时说:
然而在一个持那种观点的体系中可以发现灵魂(布 鲁沙)居于什么地位呢? 够奇怪的(是)过去对数论体系 作了充分深入研究的学者们没有成功地回答这个问题。 他们认为灵魂在这个体系中完全是多余的,主张它的创 立者如果把它一起删去就会表现得更合理。(见《顺世 论》中译本,第478页)。
事实是,神我不仅存在于《金七十论》,而且据称也存在于《金 七十论》之前很久远的《遮罗迦本集》(Carakasahitā)。 然而在 《遮罗迦本集》中却只提到24谛。这24谛包括11根(5种感官、5 种行动器官和心)从数论的观点看来都是物质的。其中根本没有 神我,即灵魂的独立地位。这种对灵魂的缺失是那样引人注目,以 至于使遮罗迦本集的注释者轮手(Cakrapāi)觉得有必要给它创 造一种解释:自性(原初物质)和神我(灵魂)都是未显现的存在(未 显avyakta),两者合起来是一个东西。这种解释如果符合遮罗迦 的精神就等于否定灵魂的任何独立地位。
尽管像在《遮罗迦本集》这样的早期数论经典中没有神我的独 立位置,但是我们从未见过任何数论文献不曾提到神我。问题是, 为什么早期数论哲学家一定要创设这个与自然法则不相协调的神 我法则。这是一个难解而有趣味的问题。让我们考察一下《金七 十论》,在第16颂讲到宇宙的派生是如水注器或如乳生酪的无性 转异方式。这种无性转异方式可能反映了最原始的数论观点。在 十分遥远的蛮荒时期,人类还没有认识到生命体的诞生与两性不 可分的密切关系。而到后来,人类发现了这种关系。但这种发现 有一个漫长的渐进过程,其中经历了相当长的朦胧时期。这个时 期,我们称它为母权制时期。在这个时期,男女之间没有固定的关 系,可能还处于杂乱无序状态。但妇女处于主导地位,男人在这个 社会,乃至在人类的繁衍过中却被视为无足轻重的。生殖自然是 妇女的事情。卡西人(Khasis)有一句格言:“从妇女生出一个氏 族”。而中国表示氏族名称的“姓”字义为由妇女所生。这个“姓” 字被现代学者解释为中国母权的象征。从这里我们不难看出为什 么母权会产生这样的格言:“父亲与他的子女没有亲缘,他们属于 母亲的氏族。”父亲被认为是外人,或是客人。他们不住在我们称 之为“妻子”的家里,也不在那里吃饭,只是在夜里去幽会。在中国 现在的某些地方被称作“走婚”。这种状况即便是在当今世界的某 些少数民族,甚至在中国的个别少数民族中还仍然存在着。这样 一来,作为父亲的男人在这个社会没有留下多少地盘。他只是作 为一个外人,或一个客人出现,但是也不能不正视他的存在。他的 辅助作用似乎得到了认可。如果没有了他,即没有了父亲的存在, 妇女的生殖似乎也就成了问题。
神我的反常地位反映到数论中,一方面也许是由于密教照人 类生产模式了解宇宙奥秘倾向的扩展,前期数论哲学家一定曾经 想象过,宇宙的产生也像妇女生小孩子那样是由阴性物质——自 性(prakti,原初物质)来完成的,但需要阳性的神我(purua,灵 魂)来配合。另一方面正如母系社会小孩与父亲没有亲属关系一 样,宇宙作为阴性(原初物质)派生的结果与阳性(神我)也没有什 么关系。这样一来,神我在中古,即自在黑数论中的反常地位也就 顺理成章了。
我们之所以在这里对数论派的经典作一简略的介 绍,是因为它不仅在印度哲学史上具有举足轻重的地 位,而且唯有数论经典《金七十论》和另一个印度哲学 流派——胜论派的《胜宗十句义论》作为佛教教义的主 要敌论被译成中文并收入《大藏经》。《金七十论》不属 于佛教经典,为什么被收入《大藏经》呢? 这在《金七十 论》卷上末尾有一段话告诉我们:“……僧伽论(即数论 派哲学——笔者,下同)……外道迦毗罗(数论派创始 人)仙人造。明二十五谛。……此论及胜宗十句义论 者,非是佛法,而诸外道宗,以此数胜二论为上。欲令 博学而破邪现正之者,先须委悉异道之,宗故译出之。恐其失而不 传,故编入藏中耳”。寥寥数语已将答案讲得十分透彻。尽管它不 是佛法,然而数论和胜论哲学在外道中最为优胜,为了让后人广采 博览破邪现在,就必须先对此论穷源究委给以透彻的了解,所以才 编入藏中的。根据有关史料,数论自迦毗罗创立以后就素享盛名, 自在黑的《数论颂》问世以后更是盛况空前、在论战中屡挫外道,锐 不可当。当时的佛教大师佛陀密多罗也曾败北于自在黑。可见数 论派当时的气势之大。而佛教的另一著名大师世亲(Vāsuband- hu)“闻之愤慨”,故作《七十真实论》将其摧破。当时,佛教在中国 已有数百年的历史,其势已近鼎盛时期,而对这样一支咄咄逼人的 劲敌,不能不为之震惊。为了折服敌手以利自身的发展,对这一派 的理论就不能不穷原竟委地进行研究。陈代真谛负时代之使命将 《数论颂》的一个释本转译成汉文,取名《金七十论》,为后人留下了 这一不朽名篇。
数论派(Sākhya)据称是印度古代新婆罗门教正统的六派哲 学之一。相传其祖师是迦毗罗(Kapila)。关于数论的历史我们知 道得很少,但我们可以肯定的是它非常古老,从佛陀在得道之前曾 跟随数论师学法这一事例可知,数论哲学早于佛数。据德·恰托 巴底亚耶(D. Chattopadhyaya)考证,它与发端于史前很久远时代 的印度密教有关(参见德·恰托巴底亚耶的《顺世论》,中译本,商 务印书馆,1992年版,第63—67,74—86,432—533页)。数论的 影响十分广泛,史诗《摩诃婆罗多》、医生《遮罗迦本集》、律书《摩奴 法论》以及神话类往事书,就它们所触及哲学论题而言,都浸透了 数论的学说。然而,奇怪的是,关于这种哲学最初的面貌不能确 定,现在我们所能看到的最早的数论经典便是六世纪问世的《数论 颂》(Sākhyakārikā)的这个注释本的汉译《金七十论》。 据传在 《数论经》之前还有般尸阿的《六十科论》(aitantra),在梵本《数 论颂》末尾添加的诗句和《金七十论》的评注中都提到了此书的名 称,而《释补至要》(Rājavārttika)却介绍了它的大概轮廓。《数论 颂》之后称得上数论经典的是约在15世纪问世的《数论颂》 (Sākhyasūtra),其实这是被吠檀多化了的晚期有神论著作。 迄 今我们所知道的数论著作只此两部。其余都是评注性质的。然而 那些注本无不浸透着注释者自己的思想,正如识比丘在其注本中 所说:
“时代已经吞没了数论,仅留下一些碎片……他准备 用他自己的语言填充它。……他实际上做的是将它跟一 种以他自己对奥义书和梵经的理解为基础的有神论哲学 搅在一起。加布说‘为了在数论体系和他自己的有神论 (……吠檀多)之间的深渊上架起桥梁,……他依靠最奇 怪的方法避开属于真正数论的一个根本学说,即否定天 帝的学说。’”(参见恰托巴底亚耶的《印度哲学》,第 114—115页)。
实际上,这种“用他自己的语言填充它”的篡改并不始于识比 丘,而在自在黑的《数论颂》里就已经表现出来。到了9世纪,吠檀 多不二论后商羯罗派的波察斯帕提·弥尸罗使他的《数论颂》注本 更倾向于吠檀多。数论体系特别不幸,它没有恪守其本有思想的 注释家,以至使它在随历史长河的漂移中不断为注释家们用自己 的语言所填充,所蛀蚀。大约到了15世纪,以数论面貌出现的《数 论经》以及以后的所有注本都异化成了犹如虫草一样的僵死躯壳, 其实质已为吠檀多思想所取代。就这样,数论哲学渐渐“为时代的 烈日所吞没,所剩下的只是一弯知识的残月”不为人所瞩目了。但 依据流传至今的古典数论经典《数论颂》,我们仍能了解数论哲学 的大概轮廓。
二十五谛
我们所说的数论主要是古典数论,而古典数论的主要依据是 《数论颂》,也即《数论颂》一个注释本的汉译《金七十论》。这派哲 学是以寻求解除痛苦的方法起论的。《金七十论》开篇第一颂说: “三苦所逼故。欲知灭此因,见无用不然,不定不极故。”意思是说, 由于三种痛苦的折磨,便想寻求根除痛苦的原因,(外道说)根除痛 苦的原因(方法)是显而易见的,因此(你们对根除痛苦的原因的欲 求)是无用的。(数论派答曰)不然(你们的反驳是不能成立的),这 是因为(那些显而易见的灭苦原因)不一定,也不能彻底根除痛苦 的缘故。
这里所谓“三苦”是指内因苦、外因苦和天因苦。“内因苦”是 指身体疾患所造成的痛苦(亦称“身苦”)和别离所爱(“爱别离”)、 结合所憎(“怨憎会”)所产生的精神痛苦(“心苦”);“外因苦”是指 人、禽、兽、虫、山崩、岸坼所造成的痛苦;“天因苦”是指雷电、风雨、 寒暑所造成的痛苦。(外道说)消除这些痛苦的原因(方法)不外乎 医方、结合所爱、别离所憎和诸种保护措施,这些措施是显而易见 的,因此那种寻求根除痛苦原因的欲望是无用的。数论派对这种 责难是否定的,因为这些显而易见的方法(灭苦因)对于解除痛苦 说来是不一定,也不彻底的。(外道说)四吠陀中有根除痛苦的方 法。(数论派)反驳说,那也是行不通的,因为吠陀教人们以杀生而 求升天,这种行为是不洁净的;二是即便依靠吠陀升入天堂的人也 终有一天会退失天堂,反生尘世的;三是在天堂也有贫富不均等不 平的现象,因此仍会有痛苦。既然显而易见的方法是无效的,那么 数论所要寻觅的方法是什么呢?答案自然是数论自身。数论主张 通过它所给予的智慧穷原竟委地认识了世界,就会实现从痛苦中 彻底解脱出来的目的。数论派虽然不舍印度教传统的解脱宗旨, 但在剖析苦因的过程中却为我们展现了一幅生动的哲理画卷。
《数论颂》的作者在提出了寻求根除痛苦方法的必要性之后, 紧接着便开始探讨世界本原,在剖析自然界,主要是剖析生命体的 过程中去发现形成痛苦的原因。而其理性主义的精华也就寓于这 剖析之中了。用数论的观点看来,特殊的生命体就是缩小了的宇 宙。这析刀切入这小小的机体,首先析离出来的是皮肉等粗大物 质,这粗大物质被归纳为地、水、火、风、空五种粗大元素,故名“五 大”(Pañcabhūtāni)。 而后是眼、耳、鼻、舌、皮等五种感官,素称 “五知根”(Pañcabuddhīndriyāñi);口、首、足、生殖器、排泄器,素称 “五作根(pañcakarmendriyāñi);心,素称“心根”(manas);声、色、 香、味、触五种细微物质,故称“五唯”(pañcatanmātāni)。 再后依 次是感觉到自我存在的意识“我慢”(Ahakāra),专司决断的“觉” (Buddhi)或曰“大”(Mahat)以及原初物质或曰“自性”(Prakti)。 另外还有类似灵魂的东西“神我”(Purua)。 总共有二十五个部 分,亦即二十五个范畴。数论对这二十五个范畴的阐释就构成了 所谓的“二十五谛” (Pañcaviśatitattvāni)。 无疑,数论哲学捉到 了自然界普遍存在的因果环链,断言世界万事万物无不贯穿于这 条互为因果的环链中。任何事物都是有因的(终极原因除外),凡 是在结果中发现的东西在其出生之前都以隐伏的状态孕含于它的 原因中。所以这种学说被称作“因中有果说”或“转变说”。根据这 种学说,无不能生有,有必赖于因。如油不能从沙出,而必从麻出; 任何结果不能随便从哪一个原因生出,如草木不能生出金银等;所 成之物必成于能成之物,如陶师有了足够的工具等就能够聚土为 瓶等;任何结果都随其相应的原因,如麦芽必随于麦种。结论是, 任何原因都蕴涵了本质上与其相似的结果,并且,因与果相依相 袭,环环相扣。数论师用这条因果链将析为二十五谛的自然界倒 串成一个整体:自性生大(觉),大生我慢,我慢生十一根(五知根、 五作根、心根)和五唯(声、色、香、味、触等五种微细物资),五唯生 五大(地、水、火、风、空等五种粗大物质)。在这里,数论师把我们 通常所理解为精神的东西“觉”和感觉自我存在的意识“我慢”提高 到如此地步,并赋予它们以衍生万物的能力,是后人难以理解的。 但根据它的结果随因又似因的因果律,可以肯定地说它们包含了 其生因——自性的物质属性,也即它们是具有意识功能的物质,抑 或干脆称它们为“意识素”。“觉”是遍漫性质的,所以又称“大”。 它是具有觉知性质的意识素,而所由构成的生物体的一个内部器 官亦称“觉”,其职能专司决断。“我慢”是具有自我意识的意识素, 所由构成的生物体的一个内部器官亦称“我慢”,其职能专司“我 执”,即执我不释的那种意识。“心”是具有了别或分辨职能的意识 素,所由构成的生物体器官亦称“心”或“心根”,其职能专司了别或 分辨。以上三者都处于生物体的内部且具有工具的属性,故称“三 内具”。“五知根”是具有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉性质的微细 物质,所由构成的生物体器官称眼、耳、鼻、舌、皮,其职能专司视、 听、嗅、味、触。“五作根”是具有运动或行动性质的微细物质,所由 构成的生物体器官称口、手、足、生殖器、排泄器,其职能专司言(或 食)、执、行、生殖(或享乐)、排泄。“五唯”被设想为与五知根相应 的五种无意识的微细物质,亦称色、声、香、味、触。“五大”是具有 可见性质的粗大物质,名曰地、水、火、风、空。
“自性”是梵文Prakti(阴性名词)的旧译,即不假任何外在条 件而自我独立存在的物质,在《数论颂》亦即汉译释本《金七十论》 中表示宇宙本源的第一谛,为了给它以更准确的规定性,在梵文原 典中往往被冠以mūla(根本),这样就形成一个复合词Mūlaprak- ti,意译“根本自性”,在《金七十论》中被译为“本性”,亦即“根本物 质”或“终极物质”或“原初物质”抑或简称“原质”。
自性(不赖它物而独立存在的原初物质)演化变异到五大(五 种粗大物质)似乎已经完成,但实际并没有停止,反过来又从五大 逆向发展:为五大所形成的有形事物坏灭[数论用了很唯物的词 “分解”(pralaya)来表示“坏灭”或“死亡”],坏灭的五大容没于五 唯(五种细微元素),五唯和十一根(五种感官、五种行动器官和心) 容没于我慢(强烈地感觉到自我存在的微细物质),我慢容没于大 (觉,即觉元素),大容没于自性(原初物质),最后达到“遍相无别” 的境界。数论体系把宇宙设想为一个由一演化为多,再由多回归 为一的循环往复的整体。据数论对自性的规定性,这遍相无别的 统一性应该就是物质性。
那遍相无别的自性境界是什么状态呢?据数论的设想,那时 的自性处于精微和隐伏的状态,它是未显的、弥漫的、无差别的和 不被感知的。问题是,既然不被感知,那怎么知道它的存在呢? 为 了驳斥敌对派的非难,数论师列举了存在之物也有8种不可感知 的情况:(1)远故不见,因为太远,超出了视力范围不可见;(2)近故 不见,因为太近,譬如细物入眼不见;(3)根坏故不见,譬如聋盲不 能取声色;(4)心不定不见,譬如心不在焉则视而不见,听而不闻; (5)细微故不见,譬如烟热尘汽散于空不可见;(6)覆障故不见,譬 如隔壁有物不可见;(7)伏逼故不见,譬如日出而星月不显;(8)相 似聚不见,譬如一粒豆落入群豆而不可见。(见《金七十论》第7 颂)。由此可见实际存在的事物也有上书8种情况是看不见的,或 不可感知的,而真正不存在的事物不可感知则有4种情况:(1)“生 前不可见”,如泥还没有被做成陶罐以前,此陶罐不可见;(2)“坏无 故不见”,如瓶已坏碎,不复存在,即不可见;(3)“互无故不见”,如 牛中不见马,马中不见牛;(4)“极无故不见”,根本不存在的东西不 可见,如二头三手者或龟毛兔角不可见。(见《金七十论》第7颂释 文)。上述两者虽然都不可感知,但它们之间是有本质差别的。因 此,若根据不可见就判定自性不存在,那是不可以的。那怎么知道 自性的存在呢?数论师回答说,那是借助推理证知的。推理说:那 种不明显的终极存在——自性可以从各种特殊事物的局限性推出 (“类别有量故”)。(见《金七十论》第15颂)。譬如陶师用土所做 成的陶器是有数量的,如果陶器根本就没有,那它就没有数量。同 样,“大”(即“觉”)等变异(之物)也有数量,如“大有一,我慢一,五 唯五,根十一,大有五”。凡世间所制造或被产生的事物都是有数 量限度的。反之,凡是有数量限度的事物也都是被制造、被产生 的,也就是说它们是有因的。今见大等变异有数量,便知它们有生 因。这个最终的生因就是自性(见《金七十论》第15颂释文)。另 一种解释是:凡是有数量限度的事物都受因果律的制约,因为它们 是有限的,所以,由互为因果的不同事物所形成的因果链也是有限 的。这个因果链必定有一个开端,那个开端,或者说,那个最终的 始因,即自性也自然是存在的。可以从同性事物中推出(“同性 故”)。譬如破碎的檀木,檀片虽然多,檀性却是一。大、我慢等变 异(之物)也是如此,它们彼此虽然不同,但它们所含三德(三要素) 是一致的。因为它们有一致性,所以,推知它们有一个共同的本 原——自性。可以从特殊事物凭借某种潜能所表现出来的衍生活 动推出(“能生故”)。如制陶,制陶必定凭借制陶的能力,而这种能 力也必有所依,其所依就是制陶师。同样,大等变异被产生的能力 也必有所依,所依者就是自性。可以从因果之间的差异推出)(“因 果差别故”)。譬如土聚为因,瓶等器皿为果,瓶等器皿能盛水,土 聚则不能。这就是因果的差别。大等变异之为果也必定有与其不 相似的因,这个因就是自性。可以从万物的统一性推出(“遍相无 别故”)。千差万别的事物最终容没一处,这归一之处便是自性。 自性不能被直接感知,是因为它细微的缘故,而不是不存在。
这一番颇具理性的描述说明数论体系承认世界的客观物质 性,承认物质性世界是不依人的主观意识为转移的客观事实。正 是它的明显的唯物论倾向,却招致了有神唯心论的非难和攻击。 吠檀多派著名理论家商羯罗(Śakara)坚持称它仅仅是“无意识 因说”或“无意识的第一因说”,并把它看做吠檀多派的主要论敌加 以批驳。在《梵经》中第1章(adhyāya)的第4节(pada)和第2章 的第2节开端部分都是计划用来批驳数论的。《梵经》总共555句 格言,批驳论敌的有103句,其中致力于驳斥数论的就有60句,批 驳其他论敌的有43句,这43句中,批驳耆那教的只有4句,批驳 佛教的有17句。《梵经》的作者在批判了数论之后,声称其他论敌 的理论事实上也由此受到了批判。商羯罗解释说:战胜了最危险 的敌手,实际上也就战胜了其他所有弱小敌手。
数论体系的唯物主义的倾向是如此明显,以致遭到有神论和 唯心论的攻击,然而,令人难以理解的是,这个体系在自性家族之 外又提出了被理解为完全精神性的东西——神我。即类似于灵魂 那样的范畴。由于神我的渗入,使这个体系几乎变成了二元论。 之所以使用“几乎”这个词,是因为“神我”还没有被赋予明显的辖 制和派生万物的能力,也还没有篡夺物质第一性的宝座,即是说它 还没有异化为主宰万物之神。但是,并不能说它没有接近“第一 性”的趋向,也不能说它没有映射出一丝神的灵光,更不能说它是 与自性家族和睦相处的一员。它对自性说来,似乎是异己的。总 的来看,神我在自性的转化、变异过程中不起任何作用,只是处于 被裹挟、被束缚的地位。但是,今天看来,它在数论体系中,却有不 能自圆其说的矛盾。其实,如果追溯到当时的历史背景,这种裂缝 似乎可以弥合起来。关于这一点,我们将在下文述及。
阳从于阴
前已所述,数论体系所倡导的是阴性法则,或称自然法则。之 所以称为“阴性法则”或“自然法则”是因为数论所主张的万物之源 是一种不赖它物而独立自在的阴性物质——自性(原初物质),表 示她的是一个阴性的梵文名词——prakti。 这个法则主张,世间 万物追本溯源是由这个阴性物质——自性(即原初物质)不赖任何 外力自然地演化出来的。但是让人费解的是,在自性以及所由衍 生的万物之外还伴有一个阳性的神我(purua,音译“布鲁沙”,类 似灵魂)。他在阴性物质衍生万物的过程中独立无牵不起任何作 用。它在人体中只起观照和旁证的作用。所以在一些学者看来, 如果丢弃神我,数论显得更加合理。加布总结那些学者的观点 时说:
然而在一个持那种观点的体系中可以发现灵魂(布 鲁沙)居于什么地位呢? 够奇怪的(是)过去对数论体系 作了充分深入研究的学者们没有成功地回答这个问题。 他们认为灵魂在这个体系中完全是多余的,主张它的创 立者如果把它一起删去就会表现得更合理。(见《顺世 论》中译本,第478页)。
事实是,神我不仅存在于《金七十论》,而且据称也存在于《金 七十论》之前很久远的《遮罗迦本集》(Carakasahitā)。 然而在 《遮罗迦本集》中却只提到24谛。这24谛包括11根(5种感官、5 种行动器官和心)从数论的观点看来都是物质的。其中根本没有 神我,即灵魂的独立地位。这种对灵魂的缺失是那样引人注目,以 至于使遮罗迦本集的注释者轮手(Cakrapāi)觉得有必要给它创 造一种解释:自性(原初物质)和神我(灵魂)都是未显现的存在(未 显avyakta),两者合起来是一个东西。这种解释如果符合遮罗迦 的精神就等于否定灵魂的任何独立地位。
尽管像在《遮罗迦本集》这样的早期数论经典中没有神我的独 立位置,但是我们从未见过任何数论文献不曾提到神我。问题是, 为什么早期数论哲学家一定要创设这个与自然法则不相协调的神 我法则。这是一个难解而有趣味的问题。让我们考察一下《金七 十论》,在第16颂讲到宇宙的派生是如水注器或如乳生酪的无性 转异方式。这种无性转异方式可能反映了最原始的数论观点。在 十分遥远的蛮荒时期,人类还没有认识到生命体的诞生与两性不 可分的密切关系。而到后来,人类发现了这种关系。但这种发现 有一个漫长的渐进过程,其中经历了相当长的朦胧时期。这个时 期,我们称它为母权制时期。在这个时期,男女之间没有固定的关 系,可能还处于杂乱无序状态。但妇女处于主导地位,男人在这个 社会,乃至在人类的繁衍过中却被视为无足轻重的。生殖自然是 妇女的事情。卡西人(Khasis)有一句格言:“从妇女生出一个氏 族”。而中国表示氏族名称的“姓”字义为由妇女所生。这个“姓” 字被现代学者解释为中国母权的象征。从这里我们不难看出为什 么母权会产生这样的格言:“父亲与他的子女没有亲缘,他们属于 母亲的氏族。”父亲被认为是外人,或是客人。他们不住在我们称 之为“妻子”的家里,也不在那里吃饭,只是在夜里去幽会。在中国 现在的某些地方被称作“走婚”。这种状况即便是在当今世界的某 些少数民族,甚至在中国的个别少数民族中还仍然存在着。这样 一来,作为父亲的男人在这个社会没有留下多少地盘。他只是作 为一个外人,或一个客人出现,但是也不能不正视他的存在。他的 辅助作用似乎得到了认可。如果没有了他,即没有了父亲的存在, 妇女的生殖似乎也就成了问题。
神我的反常地位反映到数论中,一方面也许是由于密教照人 类生产模式了解宇宙奥秘倾向的扩展,前期数论哲学家一定曾经 想象过,宇宙的产生也像妇女生小孩子那样是由阴性物质——自 性(prakti,原初物质)来完成的,但需要阳性的神我(purua,灵 魂)来配合。另一方面正如母系社会小孩与父亲没有亲属关系一 样,宇宙作为阴性(原初物质)派生的结果与阳性(神我)也没有什 么关系。这样一来,神我在中古,即自在黑数论中的反常地位也就 顺理成章了。
