1923年,中国思想界发生了一次“科学与人生观”的争论,当时叫“科学与玄学”之争。最先发表观点的是张君劢,是他在清华所作的一场讲演引起的。张君劢与随后参加论战的梁启超被认为是玄学派的代表。张君劢的讲演首先受到丁文江的反驳。丁文江被称为是科学派的代表,得到胡适等人的支持。陈独秀和瞿秋白最后也提出了自己的唯物史观。
        张君劢(1887—1969),原名嘉森,江苏宝山县人,先后留学日本、德国,学习政治、经济科学。1915年回国,任上海《时事新报》总编。1918年与梁启超、丁文江等一同游历欧洲,对哲学发生兴趣。曾向哲学家倭伊铿以及法国的柏格森学习。1922年1月回国,一度任上海吴淞市筹备处副主任。
        1923年2月14日,张君劢在清华学校发表《人生观》讲演,讲稿刊登于《清华周刊》第272期。张君劢的这次讲演及以后发表的《再论人生观与科学并答丁在君》等文中的主要观点是:“人生观无是非真理的标准”、“人生观超于科学之上”、人生观不受“因果律的科学所支配”。
        张认为:科学有一定的原理原则,而且原理原则都有证据。而天下事并不都有公理,不都为因果律支配。人生观即是如此。人生观无是非真理的标准,因各人的观察点不同而意见各异。古今最不统一者,莫如人生观。
        张认为,人生观以我为中心,与我相对者,有九类关系:一、就我与家族之关系,有大家族主义和小家族主义之分;二、就我与异性之关系,有男尊女卑与男女平等之分;婚姻有自由婚姻和专制婚姻之分;三、就我与我之财产关系,有私有制财产和公有制财产之分;四、就我与社会制度之激渐态度,有守旧主义与维新主义之分;五、就我内在之心灵与外在之物质关系,有物质文明与精神文明之分;六、就我和我所属之全体关系,有个人主义和社会主义之分;七、就我与他我之总体关系,有为我主义和利他主义之分;八、就我对于世界之希望,有悲观主义和乐观主义之分;九、就我对于世界背后有无造物主之信仰,有有神论和无神论、一神论和多神论、个神论和泛神论之分。
        张认为,人生观和科学相比较,具有如下特点:一、科学为客观的,人生观为主观的。科学之最大标准,即在其客观的效力。科学为一种公理,推诸四海而皆准。科学又可分为二类:精神科学和物质科学。物质科学如物理化学等;精神科学如政治学经济学心理学哲学之类。物质科学之客观效力最为圆满;精神科学次之。例如经济学和心理学虽各自有派别,但精神科学,就一般现象,而求其平均数,也未尝无公例可求,故精神科学亦不失为客观。而人生观则反是。诸家之言,是非各执,绝不能施以一种试验,以证明各人之是非。这是因为人生观是主观的。二、科学为论理学为方法所支配,而人生观则起于直觉。科学方法有二:演绎和归纳。前者诸如物理化学生物学所采用之方法;后者诸如几何、政治学等。而人生观,最初没有论理学之公例以限制之,无所谓定义,无所谓方法,皆其自身良心之所命,起而主张它,以为天下后世表率,所以是直觉的。三、科学可以从分析方法下手而人生观则为综合的。科学的关键在于分析。而人生观,则是综合的,包括一切的,如果强为分析,必然失去其真义。人生观是一整体,不可以在分割中探求它。四、科学为因果律所支配,而人生观则为自由意志。物质现象的第一公例,是有因必有果。所有物质没有不受因果关系支配的。而纯粹的心理现象则与此相反,人生观尤其如此。五、科学起于对象的相同现象,而人生观起于人格的单一性。科学之中的最大原则是自然界变化现象的统一性。而人生观是特殊的,各具个性的,各不相同。所以自然界现象的特征在于相同性,而人类范围内的特征在于其相异性。总之,人生观有主观、直觉、综合、自由意志的、单一性五个特点。因此五点,所以科学无论如何发达,而人生观问题的解决,决非科学所能为,只有依赖人类自身。
        在讲演的最后,张君劢指出:思潮之变迁即人生观之变迁。什么是正当的人生观,这是无法回答的。人生观没有客观标准,所以不能以他人现成的人生观作为自己的人生观,这一问题只能自己解决。张君劢把人生观的问题归为以下各项:精神和物质,男女之爱,个人和社会,国家和世界。并作了剖析。张君劢提醒青年学生,在如今之中国,竞主新文化,而对待西洋文化的态度,如何采益除弊,都取决于人生观。所以人生观问题须时时放在心头,不可忽视。
        张君劢的观点首先受到了丁文江的批评。
        丁文江(1887—1936),字在君,江苏泰兴人,地质学家,中国地质科学开创人之一。先后留学日本、德国,学习动物学和地质学。1911年回国,创办地质调查所,任所长。1922年参与发起成立中国地质学会。1918年结识胡适,1922年与胡适创办《努力周刊》,宣传资产阶级改良。
        1923年4月12日,丁文江在《努力周刊》第48、49期发表《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》,最先起来反对张君劢,提出打倒玄学鬼。丁文江这篇文章分为九个部分。
        丁文江指出,张君劢主张人生观不受科学方法支配的理由是,人生观是天下古今最不统一者。丁文江认为,人生观现在没有统一是一件事,永久不能统一是另一件事,我们有义务要求它统一。
        丁文江指出,所谓科学方法,是将世界上的事实分起类来,求他们的秩序,弄明白以后再用话语概括,这叫做科学的公例。事实复杂,探求科学之公例不易,但科学方法并不因此不适用。不过,如果事实不是真的,自然求不出秩序公例。科学适用于人生观,人生观不能和科学分离。
        丁文江认为,张君劢所说之“非我”,范围太狭窄,照论理极端推起来,凡我对于非我的观念都可以包括在人生观之中。这样,假如人生观若在科学之外,一切科学都要废除了。
        丁文江认为,不但人生观和科学的界限分不开,而且张君劢所说的物质科学和精神科学的分别也不能成立。
        丁文江认为,所谓物质的概念,是感觉器官感触,加了联想推论得来的。而所谓联想推论是以前感觉器官感触的经验得来的,所以感官感触是我们知道物质的根本手段。物质大多数是许多记存的感官感触,加上直接的感官感触得来。
        思想无论如何复杂,总不外乎感官的感触,直接的思想的动机,间接的是思想的原质。但大脑能从一种感触经验飞到另一种,分析、联想,从直接的知觉走到间接的概念。
        丁文江指出,我的感觉器官受到感触,往往经过一个思想的期间,然后神经系才传命令出去,所以说我有自觉。别人有没有自觉,我们不能直接感触到,也不能直接证明,我们只能推论。玄学家说自觉的研究在科学范围之外,这是不正确的。我以我的自觉现象推论起来,说旁人也有自觉,与科学方法不违背。科学中这样的推论甚多。心理的内容并不限于同时的直接感触和可以直接感觉的东西。我们所晓得的物质,本不过是心理上的感官感触,由知觉而成概念,由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论,这方面精神科学和物质科学没有区别,所以不能说纯粹心理上的现象不受科学方法支配。
        丁文江指出,科学对于概念、推论的审查方法有两条主要原则。(一)凡常人心理的内容,其性质都相同;(二)不否认创造的天才和先觉的豪杰。根据这两条原则,我们可知:第一,凡概念若是自相矛盾,科学不承认他是真的。第二,凡概念不能从不反常的人的知觉推断出来,科学不承认他是真的。第二,凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念,也能得同样的推论,科学不承认他是真的。
        丁文江认可的科学知识论是存疑的唯心论。以感官感触为我们知道物体的惟一方法,物体的概念为心理上的现象,所以说唯心、感官感触的外界,自觉的后面,有没有物,物体本质是什么东西,他们都认为不知,应该存而不论,所以说是存疑。丁文江认为,存疑的唯心论是玄学家最大的敌人,因为玄学家的“我”,就是存疑唯心论者所认为不可知的,存而不论的,离心理而独立的本体。
        丁文江认为,张君劢说的人生观不为论理学的方法所支配;而凡不可以同论理学批评研究的,不是真知识。张君劢认为“纯粹之心理现象”在因果律之例外,他再三地注重个性,注重直觉,他把个性直觉放逐于论理方法定义之外。科学也注重个性直觉,但科学所承认的个性直觉,是“根据于经验的暗示,从活经验里涌出来的”。张君劢认为人生观是综合的,“不容于分割中术之也”,而科学不承认有这样混沌未开的东西;张君劢认为人生观问题之解决,“决非科学之所能为力”;科学认为,凡是心理的内容,真的概念推论,无一不是科学的材料。
        张君劢的人生观,一部分是从玄学大家柏格森化出来的,但柏格森的主张,也没有张君劢这样鲁莽,加上又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班魂灵,一齐钻进了张君劢的“我”里面。无怪他的人生观是玄而又玄的了。这些议论的来历,一半由于迷信玄学,一半还由于误解科学,以为科学是物质的、机械的。而科学的目的是要屏除个人主观的成见——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法,是辨别事实的真伪,把真事实取出来详细的分类,然后求他们的秩序关系,用一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能,科学的普遍,科学的贯通,不在他的材料,在他的方法。张君劢说科学是“向外”的,讲不通。科学不但无所谓向外,而且是教育同修养最好的工具,因为天天求真理,时时想破除成见,不但使学科学的人有求真理的能力,而且有爱真理的诚心。无论遇见甚么事,都能平心静气去分析研究,从复杂中求简单,从紊乱中求秩序;拿论理来训练他的意想,而意想力愈增;用经验来指示他的直觉,而直觉力愈活。工业发达当然是科学昌明结果之一,然而试验室同工厂绝对是两件事——试验室是求真理的所在,工厂是发财的机关。利害,本来是很复杂的,非一言之所能尽;使人类能利用自然界生财的是科学家;建筑工厂,招募工人,实行发财的,何尝是科学家?
        至于东西洋的文化,也决不是所谓物质文明、精神文明这种笼统的名词所能概括的。欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任,因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的。
        丁文江在文章的结尾说,我们这个时代不能不承认,人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。
        论战开始后,又有不少文章发表。
        梁启超在《晨报》1923年5月29日发表《人生观与科学》。文章不介入论战任何一方。在该文中梁启超给“人生观”和“科学”下了定义;人类从心界物界两方面调和结合而成的生活,叫做“人生”。我们悬一种理想来完成的这种生活,叫做“人生观”。根据经验的事实分析综合求出一个近真的公例以推论同类事物,这种学问叫做“科学”。拿这两条解释作标准,梁启超认为,人生问题,有大部分可以——而且必要用科学方法来解决。有一小部分——或者还是很主要的部分是超科学的。人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项,绝对的超科学。
        张君劢《再论人生观与科学》中主张,人生观超于科学以上,科学决不能支配人生。
        林宰平在《读丁在君先生的玄学与科学》中承认科学方法有益于人生观,一面又反对科学包办或管理“这个古怪的东西”——人类。
        丁在君在《答张君劢》中说明:这种(科学)方法,无论在知识界的哪一部分,都有相当的成绩,所以我们对于知识的信用,比对于没有方法的情感要好;凡有情感的冲动都要想用知识来指导他,使他发展的程度提高,发展的方向得当。
        唐擘黄在《心理现象与因果律》中证明:一切心理现象都是有因的。《一个痴人的说梦》证明:关于情感的事项,要就我们的知识所及,尽量用科学方法来解决。
        王抚五的《科学与人生观》认为,科学是凭借因果与齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论是生命的观念或生活的态度,都不能逃出这两个原理的圈子,所以科学可以解决人生问题。
        范寿康在《评所谓科学与玄学之争》中说,伦理规范——人生观——一部分是先天的,一部分是后天的。先天的形式由主观的直觉而得,决不是科学所能干涉的。后天的内容由科学的方法探讨而定,决不是主观所应妄定。
        吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》,宣布,他信仰的是“漆黑一团”的宇宙观和“人欲横流”的人生观。认为,动植物本无感觉,只有“质力”交推,有辐射反应。人之质构为神经系统,力生自神经系统的反应。所谓情感,思想,意志,都是就种种反应而勉强给的名称。心理、灵魂、感觉都是质力之相应。所谓人生即用手用脑的一种动物,在“宇宙大剧场”上演唱。
        1923年12月,亚东图书馆把散见于国内各种杂志上讨论科学与人生观的文章结集出版,名为《科学与人生观》。请胡适和陈独秀作序。
        1923年11月胡适为《科学与人生观》一书作序。序言简要说明了论战的背景,论战双方的主要论点,并提出了自己的“自然主义人生观”。他指出梁启超的《欧游心影录》加上张君劢的《人生观》菲薄科学,很危险。因为中国此时还不曾享受着科学的赐福,更谈不到科学带来的“灾难”。我们试睁开眼看看:这遍地的乩坛道院,这遍地的仙方鬼照,这样不发达的交通,这样不发达的实业——我们哪里配排斥科学;至于人生观,我们只有做官发财的人生观,只有靠天吃饭的人生观,只有求神问卜的人生观,只有《安士全书》的人生观,只有《太上感应篇》的人生观,——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢!我们当这个时候正苦科学提倡不够,正苦科学教育不发达,正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气,——不料还有名流学者出来高唱“欧洲科学破产”的喊声,出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上,出来菲薄科学,历数科学家人生观的罪状,不要科学在人生观上发生影响!信仰科学的人看了这种情况能不发愁吗?能不大声疾呼出来替科学辩护吗?
        胡适认为,这场论战至此笼统地讨论科学能不能解决人生问题或人生观问题,没有指明什么是科学的人生观。他概括了吴稚晖的大意,提出新的人生观轮廓,并称之为“科学的人生观”或“自然主义的人生观”:(1)空间无穷大;(2)时间无穷长;(3)宇宙及其中万物运行变迁皆是自然,用不着超自然的主宰或造物者。 (4)生物界生存竞争的浪费与残酷使人明白“好生之德”的假设不能成立。(5)人不过是一种动物,和别的动物只有程度的差异,并无种类的区别。(6)生物及人类社会不断演进,其原因可究;(7)一切心理现象皆有因;(8)道德礼教是变迁的,变迁的原因可以用科学方法寻求出来;(9)物质不是死的,是活的;不是静的,是动的。(10)个人——“小我”是要死灭的,而人类——“大我”不朽。
        胡适进而指出因果律与意志自由的关系。他说,在自然主义的宇宙中,天行有常度,物变有自然法则,因果大法支配人的一切生活。人能考究宇宙间的自然法则,利用这些法则来驾驭天行。因果律不见得束缚人的自由,因为因果律的作用一方面使他可以由因求果,由果推因,解释过去,预测未来;一方面又使他可以运用其智慧,创造新因新果。
        陈独秀在《科学与人生观序》及随后的《答适之》、《答张君劢及梁任公》中指出,论战中攻击张君劢、梁启超的人们表面好像是得了胜利,但基本并未攻破敌人的大本营,不过打散几个支队,有的表面上在开战,暗中已投降,就是主张丁文江攻击张君劢唯心的见解,其实他自己也是五十步笑百步。这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器,他们素来不用,因此不肯用。陈独秀所讲武器是指唯物史观。
        陈独秀认为社会现象和自然现象一样,都是客观的,有规律性的,科学研究的任务就在于发现其中的规律。个人心理现象与物质现象复杂,社会现象比心理现象更复杂,所以我们人类对于这些现象因果之认识便有比较的精粗迟速不同,并不是宇宙间诸现象中一部分是有秩序,一部分是乱杂无章毫没有规律秩序的。
        陈独秀逐一分析了张君劢的九项人生观,指出:大家族主义和小家族主义纯粹是由农业经济宗法社会进到工业经济军国社会之自然现象,财产公私有制度,是随生产力的发展而变化的;悲观乐观见解之不同,由于个人所遇环境及所受历史的社会的暗示而异;……总之,他说种种不同的人生观都为种种不同客观的因果所支配,而社会科学可一一加以分析的论理的说明,找不出那一种是没有客观的原因,而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。
        陈独秀在说明俄国革命何以先于英国时说,因果律虽是一切科学共通的原则,而各种科学之方法论却各不相同;社会科学只指出社会发展的一般公例,至于特殊的社会现象则有特殊的因果关系。他举例说,一社会中资本主义工业发达起来,其社会中劳动运动必将因之发生,此一社会科学之公例;而其劳动运动将发生于何日何地以及运动中之领袖将为何人,此事只有请问六壬卜算大家,社会科学无此神道。马克思科学的社会主义,预料资本主义必由发达而崩坏,崩坏后继之者必为社会主义,乃人类社会历史的进步一般趋向而言;至于资本主义之崩坏与夫社会主义之现实,果在何国开始以及完成,又另有特殊的因果关系。陈独秀认为,人类社会因果关系非常复杂,所以社会现象也非常复杂,社会科学,马克思科学的社会主义,决不像张君劢先生所称引的那样简单,并且一定还不像我们今天所知道的这样简单。
        在反驳思想是事实之母时,陈独秀说,张君劢和唯心论者,在社会动象中,只看见思想演变成事实这后一段过程,而忘记了造成思想背景的事实这前一段过程,这本是各派唯心论之共同的中心的错误。他们只看见社会上一种新制度及革命之前都有一种新思想为之前驱,因此便短视的断定思想为事实之母,他们不看见各种新思想都有各种事实为他所发现的背景,决非无因而生。第一有了物质的世界这个事实,第二才有能思想的人这个事实,第三又有了所思想的对象这个事实,然后思想才会发生,思想明明是这些事实的儿孙,如何倒果为因,说思想是事实之母?陈独秀又说:“我不存在时,因此,我不能思;而宇宙间一切物仍存在”,“事实是思想之母,思想没有超越事实的可能,超越事实的思想乃是造梦!”
        在反驳“存疑唯心论”时,陈独秀说,哲学上对于宇宙观及人生观,向分物质一元论和精神一元论两派(我不承认二元论能够成立),唯物、唯心是沿用翻译佛典的名词,在西文里原没有什么“唯”字,但物质论者是说世间一切都是物质,精神亦为物质所生;精神论者是说世间一切都是精神,物质亦为精神所生;二者结论虽正相反,其均为一元论相同,一元便与“唯”无别。
        陈独秀认为,互相联系的森罗万象,本来是一气呵成的整个世界,其根本或云都是物质,或云都是精神,却不能说是分途并进、各别为一世界,如二元论者之所以想象。因此二元论之归结,恒为客观唯心论,即使他本不欲“唯”,而事实上令他终不得不“唯”;犹之唯心论者终必采纳神灵之说,因为在有人类意识之前,单纯的物质世界便已存在,若不抬出神来,精神一元论的招牌便须自己取下。
        对于丁文江,陈独秀说:他(指丁文江)自号存疑心论,沿袭了赫胥黎、斯宾塞诸人的谬误,你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑,科学家站开,且让玄学家来解疑。……其实我们对于未发现的物质固然可以存疑,而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心,什么神灵与上帝,我们已经无疑可存了。说我们武断也好,说我们专制也好,若无证据给我们看,我们断然不能抛弃我们的信仰。
        陈独秀认为,什么先天的形式,什么良心,什么直觉、什么自由意志,一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成。
        在反驳多元历史观时,陈独秀说,世界上无论如何彻底的唯物论者,断不能不承认有心的现象,即精神现象这种事实,唯物史观的哲学者也并不是不重视思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象之存在,惟只承认他们都是经济基础上面之建筑物,而非基础本身。客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生。唯物史观所谓客观的物质原因,在人类社会,自然以经济即生产方法为骨干。唯物史观所谓客观物质原因,是指物质的本因而言,由物之发生之心的现象,当然不包括在内。
        陈独秀认为,唯物史观是我们的根本思想,名为历史观,其实不限于历史,并应用于人生观及社会观。
        1923年11月24日,瞿秋白在《新青年》季刊第二期发表《自由世界与必然世界》,论述社会现象有因果律与否和意志的自由与否。
        瞿秋白指出,人类社会的发展与自然界的发展各有不同的历史。自然界里只有无意识的盲目的各种力量流动而互相影响,从而显现出因果律;人类社会中行动者是有意识的有目的人,各自秉其意欲或见解而行;然后历史之中无数不同的倾向及行动互相冲突,其结果却与无意识的自然界毫无差异,与自然界一样,社会的“偶然”现象本身永久被内部隐藏的公律所支配;科学的职任便在于发现这些公律。
        瞿秋白认为,为了发现社会发展的规律,我们在研究历史现象时不能停留于思想动机、个人的动机,而是要进一步研究群众的、阶级的动机,研究造成这些动机的现实力量,研究引起历史上巨大变更的长期运动原因。如此,方能发现历史进化里的公律以及某一时代或某一地域之特别公律。
        瞿秋白认为,社会现象的最后原因,精确些说,是生产力。因生产力的状态而成当代的经济关系;因经济关系而生政治制度;因政治制度而定群众动机;因群众动机而有个性动机。经济动象流变,故个性动机随此阶级分化而各易其趋向,足以为新时代的政治变革的种种因素中之一因素。历史的规律性便在于此。
        瞿秋白认为,情感和义务都可以以科学解释其因果。最后的因,便是中国经济的变迁,从宗法社会到资产制度的动象能规定社会的情感,及义务意识的流变。总之,科学的因果律不但足以解释人生观,而且足以变更人生观。
        1924年8月1日,瞿秋白在《新青年》季刊第3期发表《实验主义与革命哲学》一文,对实验主义作了全面评价。瞿秋白指出,在五四运动前后,胡适实验主义的出现,不是偶然的,是适合当时资产阶级思想革命需要的。实验主义在欧美是资产阶级对付劳工阶级的,是反动的市侩哲学,在中国既有对付军阀的革命的一面,又有对付劳动阶级反动的一面。瞿秋白指出,实验主义的宇宙观在根本上是唯心论的。他认为一种思想,必须是真实的,必须是合于客观事实的,方能是有益的。我们不能要做什么便做什么,我们的观念反映客观的现实很正确的时候,我们的行动便不致和现实相冲突。某种意见是真理,并不因为他对于我们有益,这种意见对于我们有益,却因为他是真理。现实只有一个,真实亦只有一个,我们得了科学的真理、客观世界的实律之后,才能彻底的改造社会。瞿秋白的结论是:实验主义既然只承认有益的方是真理,他便能暗示社会意识以近视的浅见的妥协主义,他决不是革命的哲学。
        科学与人生观论战是始于1915年新文化运动的继续。论战大体分为三派:一是以张君劢、梁启超为代表的玄学派;二是以丁文江、胡适为代表的科学派;三是以陈独秀、瞿秋白为代表的唯物史观派。论战中,科学派批判了玄学派菲薄科学的谬论,维护了科学的权威。唯物史观派批判了形形色色的唯心论、二元论和不可知论,宣传了唯物史观,为科学地解决人生观问题提供了思想武器。