王安石

某启，久以疾病不为问，岂胜向往!前疑子固于读经有所不暇，故语及之。连得书，疑某所谓“经”者佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读“经”，则何以别于中国圣人之经?子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。

然世之不见全经久矣! 读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读; 农夫女工，无所不问;然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读? 彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。

子固视吾所知为尚可以异学乱之者乎? 非知我也。方今乱俗不在于佛，乃在于学士、大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。子固以为如何?

苦寒，比日侍奉万福。自爱!

书信一体源远流长。所谓“书者，舒也。舒布其言，陈之简牍，取象于央，贵在明决而已。三代政暇，文翰颇疏; 春秋聘繁，书介弥盛。……及七国献书，诡丽辐辏; 汉来笔札、辞气纷纭。”(《文心雕龙·书记》)从作为外交之附庸，以单纯的言事手段，到变成抒写个人情怀的有力工具，书信体经历了散文诸体中最鲜明的变迁。直至唐宋八大家及其古文运动的勃兴，书信体在文坛巨匠的手中，便彻底地摆脱了“艺文之末品，政事之先务”的陋习与俗见，使“文藻条流，托在笔札”的文学特色更加浓郁醇厚，将书信体由纯粹应酬的倾向转为更多的对现实问题的研讨、商榷和辩析，一时间使书信的内容日益繁富，从天下大势、朝政典章，到人生哲理，风俗兴废; 而艺术上亦日臻完美，凡记事言情，条陈论辩，均能斐然成章。终于衍成名家书札各具精妙，书简名篇争相传诵的奇观。举如欧阳修的《答高司谏书》、韩愈的《答李翊书》、柳宗元之《答韦中立论师道书》、苏轼之《答谢民师书》、王安石的《答司马谏议书》无不呈各家笔墨之神髓，令人爱不释手。相比之下。王安石的另一篇尺幅小品《答曾巩书》倒是鲜为人知，然而亦不失为书信文之可读者。

《答曾巩书》似为王安石晚年困居金陵时所作。是作者对曾巩接连写信批评王只读“佛经”的解释，并由此谈到目己对圣贤经书的态度。指出了仅仅埋头于儒学典籍的故纸堆里，企图以经典来研究经典之微言大义的作法贻害无穷。作者阐明读圣人之经，亦应“百家诸子之书，无所不读; 农夫女工，无所不问”，这才是“于经为能知其大体而无疑”的唯一方法。作为一篇专复友人的书札，虽不如著名的《答司马谏议书》一文的深刻犀利，理足气盛，但也写得言真情切，直抒胸臆，启迪心智。

曾、王素有君子之交。此书往来之日，两人都已脱尽了青年时代“少狂喜文章”的不谙人世，但交友之道一如旧时。尽管此刻曾子固与王安石之间对世事的见解已有明显的分歧。所以寄望于在一通书札之内便消除彼此的“疑读经有所不暇”的愿望自然很不现实。作者正觉察出两人在认识上的相去甚远，于是单从“何以谓中国圣人之经”，以及怎样读“经”两个要害处落笔，敞开心怀，一吐为快。此书虽是王安石病中所著，倒并无一丝纤弱沉郁的病中呻吟，仍然保持着作者独特的语出惊人，情感浓烈的风格。与作者的那些泼辣纵横，议论宏博的政论文章相比，更多出一种气息深稳，理精辞达，又不强加于人的风韵和气度。

儒家经典的“四书五经”历来被尊奉为中国文化正宗的“圣人之经”。曾巩与王安石之所以能维护“忘言之契”达几十年，正在于他们恪守读经崇儒的信念。所区别处是曾巩的“渊源圣贤，表里经传”，更多一些“醇乎其醇”的儒学气息;而王安石则主张“改易更革”，反对墨守成规，追求“适用为本”的灵活与变通。曾子固虽一生不得志，却始终保持着温良忠厚的儒者风貌;王安石亦两次罢相，隐居金陵十年仍不忘“起民之病，治国之疵”，坚持对儒家经典的新诠释。可见所谓“南丰体”与“荆公新学”之间的差异，归根结底是由于对“何以为圣人之经”与怎样读“经”的不同认识所引起。以至如今，当曾王二人历经坎坷，重又探讨起这两个似乎是最基本的议题时，无疑都满含各自历经颠沛沉浮的苦衷。对王安石来说，能面临大起大落而始终保持“异学不能乱”的思想境界，抑或在“读经”二字。

《答曾巩书》的直接起因是曾、王彼此相疑“读经有所不暇”。所以信札首先提到此事：“前疑”、“故语及之”指出了对“读经”的研讨并非心血来潮。而“连得”子固书，“疑某所谓‘经’者佛经也”，并“教之以佛经之乱俗”。作者以开门见山的方式，点出曾巩对王安石的指责与劝示。为下文的阐述“中国圣人之经”与“读经之法”埋设伏笔。据考，王安石于熙宁九年(1076)十月第二次罢相后，即领了一个“判江宁府”的官衔，径直回到江宁闲居。第二年六月索性辞掉职衔，摆出一副不再以世务萦心的姿态，表面上若无其事，清高洒脱，甘于“舍之则藏”，实际上仍时刻关注政局的起伏动荡。在这种“身在山林”，“心存魏阙”的矛盾心理的支配下，王荆公辟筑“半山园”、游憩“谢公墩”;骑马、跨驴、坐“江州车”;借居“定林寺”，设立“昭文斋”。一味评诗品文，说佛味禅，说书著述。虽说是“千里归来一寸心”，终究怀“西望国门搔短发”，依然是壮心不已。《宋史》称他“议论高奇，能以辨博济其说，果于自用，慨然有矫世变俗之志”，至于“性强忮，遇事无可否，自信所见，执意不回”的秉赋则愈老愈见其坚。所以书札的首节，作者对曾巩讥指自己的读经是有“别于中国圣人之经”非常不解。以“但言……则何以”的句式反诘，直吐骨鲠，使得引出下文有根有据。同时坦诚地表示“某读子固书”亦同“子固读吾书”一样，每每如此，使“读经”二字顿成二人论探书策的关键。

先说“读经”。所谓“经者佛经也”，且“佛经之乱俗”。这便是曾巩批评王安石读“佛经”的劝诫与指讽。世传王荆公晚年尚佛、典籍亦多有记载。他在钟山定林寺有一居处，专用作接待友朋，寄语托思; 或独守书斋，发愤著述。大书法家米芾即在此结识了罢职隐居的王安石，并当场书赠“昭文斋”翰墨以定其名。著名的画家李公麟曾为王安石专作一幅“著帽束带”、神采逼真的画像。亦悬挂在“昭文斋”内。王安石更是赞资寺院，每每访寻高僧。或坐论禅道，或唱和诗文，以致世人一时不解。他甚至将反对新法而遭贬谪的苏轼当作知心朋友。《曲洧旧闻》与《西清诗话》均记其事云： 元丰间，王文公在金陵，“东坡自黄北迁，日与公游，尽论古昔文字，间即俱味禅悦。” (见《宋人轶事汇编》卷十引) 退居半山园的王荆公，似乎一意论评诗文，指佛说禅。其实志于“补葺廊庙枝倾颓”的改革家王安石并不尚空谈，他所以有隐居祟佛的印象于世人，原出于一种非常矛盾的心理状态。《老学庵笔记》称他“好观佛书。每以故金漆版书藏经名，遣人就蒋山寺取之，人因有用金漆版代书帖与朋侪往来者。”所以世传荆公“晚年嗜佛”亦不无所指。不过所谓论禅道“读佛经”的讥讽，是曾巩并不了解其中的曲折。《宾退录》中另记一则荆公轶事，或可作为信佛“读佛经”的注脚： 公一日访蒋山元禅师，谓元曰：“坐禅实不亏人。余数年欲作胡茄十八拍不成，夜间坐禅间已就。”元大笑。(见《宋人轶事汇编》卷十引文)可见王荆公的所谓“尚佛”，“读佛经”之中竟含有如此辛酸的戏谑。《冷斋夜话》甚至还称他讲过：“成周三代之际，圣人多生于儒。两汉以下，多生于佛”，又说：“吾止以雪峰一语作宰相”，即“这老尝为众生作什么” (见《宋人轶事汇编》卷十引文)。真是妙语惊人。由此可证，王荆公的晚年尚佛，“读佛经”，既有对于变法失败，功业未竟的慨叹，亦满含对无耻宵小之流的怒斥。能“为众生作什么”或可揭示王安石的心胸大志，而偏以“佛语”出之，使自嘲之中显示其明智与机警，王安石的如此读佛经这大概是曾巩所未曾料到的。

作者在信中并不循曾巩的指斥为自己申述辩白。转而指出“子固读经有所不暇”之所在。行文自然既针锋相对又不露痕迹。“世之不见全经久矣”一句，叹中有论，而议论惊世骇俗，一扫平庸之世风。千百年来文人士子、朝野君臣无不以读“圣人之经”为荣、为要。如今王安石以“不见全经”一言以蔽之，果然是奇思横溢，高视于众人。所以作者对曾巩反“教之以”： 世人皆言读经，只不过限于“读经而已”，“并不足以知经”。世人以“读经”自诩，既不以为“不足以知经”，又不见“全经”，则曾巩“读经之不暇”显而易见。做为一封回信，王安石此处运笔仅点到而已。“不见全经”四字已体现了作者的思想跨越今古，远不是凡夫俗子所能认识的。为了表达这一完整的思想，作者巧妙地用了“然……而已，……则”这样的句式，不仅文势一气呵成，且使“不见全经”成为下文论述的基础。一句话中有批评，有驳难，又有立论。文意由彼此相疑“读经有所不暇”顺势而下，先避“佛经乱俗”的指责，继而高屋建瓴，发慨叹又一针见血。语辞虽简洁畅达，而文思敏捷，出语惊人或许又非曾子固所料。

王安石的散文以气势取胜。尤以其政论文的感情浓烈，劲气直前，即使在《答曾巩书》这样写给至交的短札之中，也可体味出行文间的激情如瀑。反诘一句“何以别于中国圣人之经?”，慨叹一声“世之不见全经久矣!”情之所钟，呼之欲出，王荆公的笔下确有雷霆之力。

然而，《答曾巩书》终究是一封书信，收信人又是与作者有君子之交的曾子固;况且行笔自由随意，文句不假修饰，辞必寄语真言原是书信体的最大特点，所以王安石以揭示出“不见全经久矣”为纲，使“何以为圣人之经”不辩自明。又巧置“读佛经”暂不予作答，反而点明对方“读经而已”，“不足以知经”，充分显示其文思灵活，申述辩析得体，使行文简洁有力的文风。以下文字一改上文之气势，现身说法，如实地阐明自己“但言读经”的内容与方法。既然世人并不知“不见全经久矣”。唯作者深虑，所以王安石“读经之法”当然与众不同。这才有“自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读;农夫女工，无所不问”。作者一一道来，既明白如话，又语出有据，而态度谦和，不卑不亢，并无强加于人之心。不过虽“读经”广博至此，仍然“不见全经”，只不过“于经能知其大体而无疑”。作者实际指出了“读中国圣人之经”，且力求“见全经”的唯一的方法，即“无所不读”、“无所不问”。作者笔含蕴藉：即便是达到了两个“无所”的境界，也只能知经之“大体而无疑”，那么“读佛经”又有何可指斥?此时王安石方答复曾巩的责难，运笔真是恰到好处。随之照应于上文的“不足以知经”，说明古今时异，“后世学者”，“不如是不足以尽圣人故也”，使论证前后完整统一。虽一书信文体，但构思在随意之中亦可见其匠心所在。

作者以扬雄为例，说明“四书五经”之外，扬子亦纵横博览，即使“非圣人之书”，“亦何所不读”。“读经”一词，其含义似已不限于“圣人之经”了。所谓“欲诚其意者，先致其知”(《礼记·大学》)，所以王安石指出扬雄“致其知而后读”，“以有所去取”，“故异学不能乱”之必然;而扬雄“读经”不忘“非圣人之书”的态度更是难能可贵。一个是现身说法，一个是古人例证;一近一远;作者对“何以为圣人之经”以及怎样“读经”的论述已条分缕析，层次井然。

其实，此处以扬雄为例，更隐寓着两层深意。一是指证作者之自身。王安石为文初师法孟子、韩愈，经欧阳修指点，遂开廓文思，博采广收，兼取各家之长，融为一体。诸家所长之中便包括扬雄的简古。王安石曾作《扬雄三首》，其三有“圣贤树立自有师，人知不知无以为”句，表明作者对扬雄的推祟。二层的寓意或指曾巩对扬雄也另有脱俗之见。曾子固在《答王深甫论扬雄书》中说“巩自度学每有所进，则于雄书每有所得。介甫亦以为然。则雄之言不几于‘测之而愈深，穷之而愈远者’乎?”这段话非但指出曾巩对扬氏亦有偏爱，同时以点明王安石“亦以为然”作证，可见扬雄在曾、王心目中的地位。扬雄以其“少不师章句”的勇气，冲破汉代章句笺注经学的束缚，以博采众长而成为务明儒道的一位学者。王安石在信中特意以扬雄为“无所不读”，“无所不问”的佐证。不仅使论证有力，更由于针对性极强而凭添几分格外的亲切，从而使曾巩读来不能不先折服于笔下。

书信至此，所谓“佛经乱俗”、“异学乱世”，便不值一辩驳。王安石以简明的语辞立下断语，所谓“惟其不能乱，故能有所去取”，证实了“读经”、“明道”不能不先广采博收; 要求“见全经”，就必须坚持“致其知而后读，以有所去取”，才能由“知其大体而无疑”逐渐接近“全体”，见到“全经”。可见所谓“圣人之经”的微言大义，只能循这种唯一的“读经之法”才能真正得到。

全篇虽简短，却是娓娓盘折，说理缜密。以书信《答曾巩书》的提示而言，似已可结篇。作者偏又单辩“乱俗”二字。既然“佛经”亦可读，唯在“以有所去取”，那么“方今之乱俗”者何在? 又一句反诘，相当有力。从文势上陡然呼应于“何以别于中国圣人之经?”使全文有始有终。接着断然揭示所谓“乱俗”者，“乃在于学士、大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已”，果然是理直气壮、咄咄逼人，而言辞有据，更是一语中的。作者行文辞如珠玑，思如泉涌。对至友曾巩既有委婉的批评、善意的刺激，亦有强烈的震撼，发人猛醒的规劝。结语对社会崇尚空谈，死读经书，不求致用的衰败风气和不正学风予以揭露和抨击，又何尝不是对曾巩猛击一掌。而“子固以为如何”又回到篇首的“岂胜向往”，依然是情词恳切，感人肺腑，可见长于政论的文坛巨匠，即使在这篇短小的《答曾巩书》中也是要言不烦，言论得体，理精辞达，独有其精妙之处。