《乐记》全文开首说到:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变,变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。”(《乐本篇》)这段话以“物——心——音声——乐”这样一种结构关系来说明“乐”的产生和实现过程。“感于物而动”这一命题,作为“乐”产生过程中审美现象的说明,正处在“心”“物”关系这一认识层次上。它不仅承认音乐产生于对人内心情感的表达,并且将注意力集中在音乐的表现对象——人的内心情感——的产生这一基点上。它已接触到音乐的本质在于表现人的内心情感这一音乐美学基本问题,具有唯物论因素。并且,这一认识也较之古代音乐起源于“效山林溪谷之音以歌”、“听凤凰之鸣,以制十二律”的“摹仿说”要科学。此外,《乐本篇》中“乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声啴蹄以缓;……六者非性也,感于物而后动”的说明,也是对“感于物而动”这一命题在音乐审美情感体验中“心”“物”关系的阐述。因此,我们可以看到,在有关“乐”的产生过程及音乐审美情感的产生问题上,“感于物而动”的命题对“心”“物”关系是作了唯物的解释的。
        但是,“感于物而动”的命题,在《乐记》的思想体系中,并非仅限于说明“乐”的产生过程或音乐审美情感的产生(甚至主要不在于此)。《乐本篇》说,“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至智知,然后好恶形焉。好恶无节于内,智诱于外,不能反躬,天理灭矣。”又说,“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。……是故先王之制礼乐,人为之节。”这里虽然仍是从“心”“物”关系的角度来谈礼乐的产生,但已经不是从情感的产生,或是从乐舞的形成角度(“比音而乐之,及干戚羽旄”)来谈“乐”的产生,而是进入《乐记》音乐思想的主要部分,即对制礼作乐必要性的反复论证。“感于物而动”的命题,这时已成为《乐记》人性论的重要内容,对“心”“物”关系的阐述,也已集中在人之“性”与“物”的关系问题上。下面将结合其人性论思想,围绕“心”“物”关系中“静”与“动”,“德”与“欲”的对立,对“感于物而动”命题在《乐记》思想中的主要内涵作一阐述。
        “静”与“动”的对立
        《乐本篇》说,“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”。《乐言篇》又说,“人有血气心智之性,而无哀乐喜怒之常;应感起物而动,然后心术形焉”。由此看来,人之“性”,一方面具有与生俱来的心智感情的能力与“静”的特征;另一方面又具有“应感起物而动”的本能欲望。这样,人之“性”既有守常(“静”)的一面,又具有无常(“动”)的一面。就情感体验来说,“血气心智”的能力是守常的,先天就具备的;哀乐喜怒的情感则是无常的,后天的。“静”作为人的“天之性”的常态,是要反躬复归的。制礼作乐的目的,就是要回返到人的“天之性”上去。而“动”作为“性之欲”的属性(“感于物而动,性之欲也”),是要加以节制的。制礼乐的目的,也就是要节制“应感起物而动”的“好恶”之情。因此,《乐记》将“性之欲”视为“天之性”的对立面,它提出“平好恶,而返人道之正”,就是要求对具有“静”的特点的“天之性”进行“反躬”。所谓“好恶无节于内,智诱于外,不能反躬,天理灭矣”,正是从反面论证回归人的天之本性的合理性。
        关于《乐记》中“静”的概念,有必要提及它与先秦哲学思想中“静”的思想的联系与区别。老子在认识论上提出“致虚极,守静笃”,是排除感性活动,主张“涤除玄览”的内心修养方法;宋、尹学派(重要材料有《管子》四篇)提出“虚一而静”的认识论,是讲抛除主观杂念,心志专一地认识客观事物。《乐记》提出的“静”,则是指人生来就有的“天之性”,它也并非空白无物,而是具有“血气心智”的先天能力。它在主张返回到人“静”的“天之性”上,倒是与老子“夫物芸芸,名复归其根。归根曰静,静曰复命”(《老子· 第十六章》)的思想相类似。《乐记》虽也否定“性之欲”,但其内涵又与宋、尹学派主张的去“欲”不同。后者讲去“欲”,是指在认识事物中要排除欲望陈见,以达到客观地认识事物的目的。《乐记》的去“欲”,却是最终要对因“感于物而动”所产生的“好恶”之情给予否定,以求达到“返人道之正”的目的。这样《乐记》是以“静”的“天之性”来否定“动”的性之欲。在《乐记》看来,“感于物而动”的“性之欲”若不加以节制,就会堕落到“灭天理而穷人欲”的地步,“感于物而动”在《乐记》里终于成为一个被否定的命题。
        “德”与“欲”的对立
        围绕着“心”“物”关系,《乐记》除了提出“天之性”与“性之欲”在“动”“静”方面的对立,还提出“性之端”与“性之欲”在“德”“欲”方面的对立。
        《乐象篇》说“德者,性之端也”,将此与“人生而静,天之性也”的认识联系起来看,“德”作为人性的发端、根本,具有天赋道德的属性。这就像孟子将仁、义、礼、智四种道德规范作为人先天固有而具备的“四端”一样,《乐记》将“德”视为人性之端,无疑是唯心的。
        在《乐记》看来,若不能保持“性之端”(“德”),不去节制“性之欲”(“好恶”之情),便是违反人性之本而使“天理灭矣”。所以,围绕“心”“物”关系,《乐记》提出,“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也”。因此,《乐记》提出保持“性之端”(“德”)的最好办法,便是行施礼乐,“是故先王之制礼乐,人为之节”。此“人为之节”,除了对人外在行为的各种节制(“礼”),主要是从人的心志着手,“独乐其志,不厌其道,备举其道,不私其欲”(《乐象篇》)。这样,在乐的实施上,“心”对于“物”,又具有某种主动性,反过来要制约“感于物而动”的“性之欲”,而不使之滑到“人化物”的地步。这既是“返人道之正”与“人化物”的对立,也是“德”与“欲”的对立。
        同《乐记》的人性论认识有关,从“性之端”的天赋道德属性讲,它与孟子的“性善论”相似;从强调对“性之欲”的防范,对人“好恶”之情的节制看,它又受到荀子“性恶论”的影响。但是,在“德”与“欲”这一对范畴中,“德”在《乐记》里是作为人性最本质的东西而被肯定的,是必须加以发扬的;而“欲”虽然存在于人性之中,但却是非本质的,是要加以节制的。这也在一定程度上反映了《乐记》人性论思想中的辩证因素。
        由以上分析可以看到,《乐记》音乐思想体系中存在着这样的现象:当谈到乐的产生过程及人们的审美情感的产生时,其“感于物而动”的命题具有唯物倾向;但是当其音乐思想一旦展开叙述时,“感于物而动”恰恰是作为一个防范性的现实命题被提出来,它被用来从反面论证和补充“返人道之正”的命题,甚至作为制礼作乐主张的现实依据。在“心”“物”关系上,“感于物而动”是作为“性之欲”的属性而被放到具天赋道德属性的“性之端”的对立面上去的。因此,这一命题在《乐记》的音乐思想整体结构中,尽管存在着其自身合理的内核,但毕竟为一层唯心的迷雾所包蒙着。